Lomazov_AV

(на форуме опубликовано только Введение; дальнейшая публикация по ссылке) Введение Постмодернизм является одним из влиятельных философских направлений современности. Он возник в противовес идеям «просвещения»[1], а также консервативной и традиционалистской мысли. Постмодернизм оказал влияние на социологию и политическую мысль. В первую очередь речь идёт о Мишеле Фуко и пусть и в меньшей степени, Жане Бодрийяре. Влияние, оказанное Фуко, колоссально; он даже считался «королём философов» Франции. Тем не менее, целый ряд его идей являются этически проблематичными. Для М. Фуко категории сексуальности и безумия являются исторически обусловленными. Допустимое и желательное в сексуальном поведении человека Фуко понимает не как следствие имманентно присущего человеку природного начала, духовного либо даже материального; а как исторический конструкт, обусловленный тенденциями времени. Как детерминист, Фуко видит в этом следствие не договора между свободными субъектами, а объективного исторического процесса, понимаемого как следствие смены эпистем. В философии Фуко многое значит категория власти; и именно власть производит сексуальность. Логоинтеракционистская теория, основываясь на общей теории систем, рассматривает нравственные нормы не как исторически обусловленные конструкты, а как отражение системных закономерностей, нарушение которых приводит к невозможности существования группы людей в качестве общества (а общество есть не что иное, как система, и его существование подчинено базовым системным закономерностям). Вследствие этого и воспроизводство населения окажется невозможным, поскольку даже рождение одного человека требует целого ряда предпосылок социального характера. Собственно вступление в половой контакт с последующей репродукцией требует двоих социализированных человеческих индивидов различающихся между собой полов, поскольку представление о половом контакте и размножении является не врождённым, а приобретённым. Вне общества люди окажутся неспособными транслировать знание о половом общении и последующем размножении, что, в свою очередь, приведёт к гибели человеческого рода. В контексте вспомогательной репродукции этот аспект ещё сильнее обостряется, поскольку требует взаимодействия человека с таким сложным и разнородным социальным институтом, как медицина. Из этого мы делаем следующий вывод: социальность является необходимым условием существования человека как биологического вида. А поскольку нравственность играет конституирующую роль по отношению к социальности, то можно сделать вывод, что снижение нравственного уровня людей ниже определённого порога приведёт к невозможности воспроизводства. Это обстоятельство специфическим образом пересекается с сексуальными табу, т.к. сексуальность непосредственно связана с воспроизводством. Фуко не учитывает общесистемные аспекты в своём анализе сексуальности и безумия как явлений, что приводит к тому, что он не в состоянии обосновать такие явления, как добровольный отказ от сексуальности вопреки общей моде либо юродство. Также он рассматривает сексуальность в отрыве от демографических факторов, в то время как массовое сексуальное поведение имеет высокую демографическую значимость, что не может быть не отражено в человеческой культуре во избежание депопуляции. Если представить себе общество, в котором не проработана сексуальная этика либо нарушение сексуальной этики превысили определённый порог, то воспроизводство в таком обществе станет принципиально невозможным. То же самое касается и безумия – если предположить общество, в котором каждый безумен, в котором нет конгруэнтности мыслительных представлений людей, то такое общество не могло бы существовать. Жак Деррида предполагает целый ряд социальных феноменов как изначально детерминированных языком и языковыми конструкциями. Согласно Деррида, наш опыт в полной мере обусловлен языком. Здесь Деррида следует традиции Хайдеггера в представлении о языке как о «доме бытия». Субъект в полной мере подчинён языку. Но Деррида не учитывает то, что субъект способен сталкиваться с новым опытом, не имея априорных языковых конструктов для описания конкретно этого опыта; и самостоятельно описать этот опыт посредством языковых средств, которыми он владеет в целом, что предполагает наличие свободной воли и творческой способности. Дискурс не есть нечто независимое от человека и общества. Это результат социально-символической деятельности организованных субъектов, но у Деррида субъект подчинён языку. Да, сама способность к языку – результат действия внешних по отношению к человеку сил; но развитие языка, возникновение в языке новых слов и знаков есть дело человека. Многие слова и знаки имеют явных авторов. Даже дети, осваивая язык, какое-то время проходят через стадию придумывания новых слов – без чего ребёнок, и человек в целом, не сможет ощутить себя полноценным речевым субъектом. Для Деррида язык – лишь игра различий. Но если бы язык был только игрой различий, то для каждой индивидуальной сущности в каждом уникальном состоянии требовался бы особый знак; что сделало бы невозможной коммуникацию на таком языке. По этой причине мы делаем вывод, что имеет место быть не только игра различий; но и игра сходств (conférance). Более того, игра сходств носит первичный по отношению к игре различий характер вследствие того, что оппозиции имеют смысл именно в рамках категорий (к примеру, бинарная оппозиция чёрного и белого невозможна без категории цвета). Язык – это диалектика différance и conférance. Концепция ризомы, разработанная Ж. Делёзом и Ф. Гваттари, предполагает ситуативность и бесцельность социальных образований. Мы же рассматриваем социальные образования как творение человеческих индивидов, руководствующихся волей к смыслу и ограниченных в своих вохможностях творения социальной реальности рядом законов. Необходимым условием существования социальной общности является конгруэнтность (не обязательно тождественность!) смысловых ориентиров её участников. Группа существует до тех пор, пока её участники видят смысл в своей экзистенции как членов этой социальной группы. Необходимыми условиями членства в социальной группе являются: - видение смысла своего членства рассматриваемым человеческим индивидом; - видение смысла членства рассматриваемого человеческого индивида в группе её большинством её наиболее влиятельных членов. Мы делаем вывод о проблематичности концепции ризомы, поскольку ателеологический характер социальных общностей не подтверждается даже повседневным опытом. Следует отметить, что принципиально неиерархический характер ризомы проблематичен. В любой социальной группе возникает лидер – формальный или неформальный. Лиотар определил постмодерн как кризис метанарративов. Но проблема в том, что в действительности ситуация обусловлена не кризисов метанарративов как таковым, а возникновением «антиметанарративного метанарратива» – метанарратива толерантности. Этот метанарратив подавляет все остальные метанарративы, поскольку одно из его базовых положений – «всё есть мнение, объективной истины нет». Это убивает интенцию к познанию (в классическом смысле); убивает парресию как добродетель и, следовательно, ведёт к гибели феномена гениальности, поскольку гений – это всегда оппозиция общепринятым представлениям. Гений немыслим без парресии, он всегда парресиаст. Это убивает нонконформизм, поскольку подлинный нонконформизм обусловлен стремлением к объективной истине; в настоящее время любой нонконформизм можно обратить в перформанс. Если истина редуцируется до мнения, то сопротивление редуцируется до стиля. Ролан Барт говорил о смерти автора. Это детерминистская концепция, отрицающая свободу воли человеческой личности. Творчество отдельного человека предстаёт не как акт свободного и творческого выбора, а как некоторый детерминированный объективными языковыми и социальными факторами процесс. Да, автор творит в некотором языковом и социальном пространстве; да, зачастую автор воспринимается не так, как хотел бы быть воспринятым; но авторство есть акт свободного выбора; причём как собственно акт авторства (создание произведения), так и конкретные решения в рамках произведения. Для того, чтобы «родить» читателя, не нужно «убивать» автора. Восприятие читателем произведения – это акт раскрытия бытия (Хайдеггер). Бытие раскрывает читателю волю автора – но читатель властен ответить как свободный (Франкл) и творческий субъект. Таким образом, мы снимаем проблему, поставленную Бартом. Жан Бодрийяр говорит о симулякрах и гиперреальности. Но, ставя указанную проблему, Бодрийяр изначально стоит на позициях постструктурализма; в соответствии с которыми знак существует независимо от человеческого индивида. В рамках нашей работы мы приняли решение рассматривать указанную проблематику через оптику символического интеракционизма (Шюц, Мид, Блумер) и пришли к выводу, что в таком случае проблемы, поставленные Бодрийяром, снимаются (мы даже отказались от термина «симулякр», заменив его термином «символический артефакт»). Символический интеракционизм предполагает, что значения возникают и переопределяются в интеракциях; вследствие чего сама проблематика симулякров в классическом виде снимается. Общим для всех рассматриваемых представителей постмодернизма (его столпов) является: - детерминизм и отрицание свободы воли личности; - этический релятивизм; представление об этических нормах как обусловленных внешними изменяющимися факторами, варьирующимися в зависимости от места и времени; - особая роль языка: в этом смысле детерминизм постмодернистов отличается от классического механистического, физического или биологического детерминизма; это специфический, семиотический детерминизм. Говоря о постмодернизме, невозможно игнорировать тот факт, что все столпы этой философии (кроме Ж. Бодрийяра) в той или иной форме выступали за отмену возраста сексуального согласия. Открытое письмо в газету «Le Monde» от 26 января 1977 года, которое было адресовано французским властям и содержало в себе требование снижения возраста согласия, подписали все, кроме Бодрийяра и Фуко. Известно, что 4 апреля 1978 года Мишель Фуко выступал на одной из радиостанций Франции, утверждая, что ребёнок[2] способен быть полноценным субъектом сексуального согласия. Более того, в 2021 году философ Ги Сорман заявил, что Мишель Фуко вступал в половые контакты с 8-10 летними мальчиками в Тунисе; биограф Фуко Джеймс Миллер не подтвердил сами факты, но, исходя из своих представлений о личности Фуко, высказался об этом как о возможном. Были и другие люди, высказывавшиеся в том же ключе, хотя как сами факты не подтверждены, так и Ги Сорман начал изменять свои показания с течением времени[3]. Тем не менее, сам факт того, что все ведущие философы-постмодернисты, по сути, тем или иным образом выступали за отмену возраста согласия (считаем нужным обратить внимание – не за снижение, а за отмену!), никоим образом не бросил тень на это философское направление, поразителен. Если Хайдеггер был подвергнут широкой критике за свои нацистские убеждения, и даже его совершенно аполитичные труды были подвергнуты ревизии; то в отношении Фуко, при том, что его философия имеет куда большее отношение к педофилии, не было применено какой-либо ревизии. Известно, что эссе Мишеля Фуко «Опасность детской сексуальности» (англ. The Danger of Child Sexuality) было опубликовано в журнале «Loving boys» издательства Semiotext(e) (1980 год). Выпуск был посвящён сексуальным отношениям между взрослыми мужчинами и несовершеннолетними мальчиками. В нём были опубликованы следующие материалы: ­ Интервью с Марком Моффетом (Mark Moffett): Проведено редактором Сильвером Лотрингером (Sylvère Lotringer). Марк Моффет был 15-летним подростком, членом NAMBLA[4]. ­ Интервью с Дэвидом Торстедом (David Thorstad): Проведено Ги Окенгемом (Guy Hocquenghem)[5]. Дэвид Торстед – сооснователь NAMBLA. ­ Интервью с Кейт Миллетт (Kate Millett): Проведено Марком Блазиусом (Mark Blasius) журнале «Loving boys», который принадлежал издательству Semiotext(e). Там же был опубликован текст интервью Фуко от 4 апреля 1978 года, переведённый на английский язык. Аргументы, которые Фуко использовал в своём эссе для этого выпуска, были практически идентичны тем, что приводили лидеры NAMBLA в том же номере. Это указывает не на случайное соседство, а на идейное родство. Если опасности правой мысли известны всем, правая мысль практически во всём мире тем или иным образом ограничена, и даже философия умеренно консервативного направления испытывает некоторое давление; то левая мысль не имеет таких ограничений при том, что она также не свободна от этических проблем. Левые опаснее правых в том, что если правые, будучи привязаны к местным традициям, серьёзно разделены между собой; то левые, не придавая такого значения национальным границам, более склонны к объединению. На наш взгляд, достойным оппонентом левой мысли является экзистенциализм. Речь идёт либо о сугубо религиозном экзистенциализме, либо о рецепции мыслей В. Франкла, Р. Мэя, А. Лэнгле и И. Ялома в политической сфере. Второе, прямо скажем, осуществляем мы сами, поскольку логоинтеракционизм является творческим применением мыслей В. Франкла к социологической и политологической проблематике. Логоинтеракционизм находится вне дихотомии правого и левого, что даёт ему как общественно-политическому учению ряд преимуществ. Деконструкция метафизических оснований различного рода, свойственная постмодернизму, имеет целый ряд проблематичных этических следствий. Психологическая теория В. Франкла, выраженная в логоинтеракционистской социологической теории, имеет потенциал для критики постмодернизма и возвращения к убедительным метафизическим основаниям. [1] Поскольку мы считаем, что в действительности Просвещения как такового в эту эпоху не произошло, мы пишем «просвещение»: с маленькой буквы и в кавычках. [2] Здесь и далее под ребёнком подразумевается человек в возрасте моложе 16 лет вне зависимости от национального законодательства и традиций. [3] Даниэль Дефёр, бывший партнёром Мишеля Фуко, выступил с официальным опровержением обвинений Сормана. [4] NAMBLA (англ. National American Men-Boy Love Association, рус. Североамериканская ассоциация бойлаверов) – организация по защите педофилии в США, существующая с 1977 года [5] Это тот самый человек, который 4 апреля 1978 года участвовал в уже упомянутой радиопередаче вместе с Фуко. ОТВЕТ ЛОГОИНТЕРАКЦИОНИЗМА НА ВЫЗОВЫ ПОСТМОДЕРНИЗМА 7.docx

Введение В настоящее время экономическая социология, а вместе с ней и экономика, сталкиваются с теоретическими и практическими проблемами. На теоретическом уровне значимыми проблемами являются: проблема соотношения между детерминизмом экономических отношений и индивидуальной свободой, определение и выявление законов, в рамках которых существуют экономические отношения. На практическом уровне это проблемы экономического неравенства, экономических преступлений, бедности, экономикогенных конфликтов и конкуренции. Рассматриваемые проблемы характерны и для социологической науки в целом, но в контексте экономической социологии они приобретают особый отпечаток, обусловленный тем, что в рамках экономической социологии рассматривается производство и распределение в человеческом обществе различного рода благ; подавляющее большинство благ материальны и, соответственно, их функционирование подчинено законам материального мира, вследствие чего социальные отношения, построенные вокруг производства и распределения благ, особенно подвержены влиянию законов материального мира; что требует несколько отличных принципов анализа экономических отношений по сравнению с социальными отношениями в целом. Логоинтеракционизм (от слов «логотерапия» и «интеракционизм») представляет собой социологическую парадигму, основанную на взглядах австрийского врача, психолога и философа Виктора Франкла, ряде субъективных социологических теорий, теории систем, кибернетике и информатике. Основными теоретико-методологическими положениями логоинтеракционизма применительно к экономической социологии являются следующие: - три фундаментальных допущения: свобода воли, воля к смыслу, смысл жизни, а также 10 тезисов о личности В. Франкла; - стремление наполнить свою жизнь смыслом («воля к смыслу») является главной мотивирующей силой и, следовательно, базовым мотивом социального, и, следовательно, экономического поведения человека; - базовой рациональностью, задающей мышление и поведение человека, является экзистенциальная рациональность (рационально то, что наполняет жизнь смыслом, что даёт ощущение смысловой наполненности); все остальные рациональности играют подчинённую роль по отношению к ней; - каждая личность уникальная и неповторима; следовательно, каждое социальное образование уникально и неповторимо; - движущей силой истории является стремление человеческих индивидов наполнить свою жизнь смыслом; история есть процесс поиска людьми смысла жизни и актуализации обретённых смысложизненных ориентиров, экономическая деятельность – часть этого процесса; - социальные отношения, и, следовательно, социальная реальность в целом формируется свободными человеческими индивидами, наделёнными творческой волей, и при этом ограниченными рядом социологических законов, источниками которых являются: законы внешнего мира (законы материального мира, законы информационных процессов, системные законы) и законы человеческого сознания (законы мыслительной и законы желательной способности человека); идея человека как ограниченного творца социальной реальности даёт ответ на вопрос о том, каким образом сочетается свобода воли человеческой личности и закономерный характер социальной реальности; - инверсия марксистской теории: экономическая сфера является «надстройкой», базис – совокупность духовной и социальной сферы; - целью экономической сферы является обеспечение жизнедеятельности общества в материальном мире; но экономические факторы с точки зрения общественной мотивации являются «гигиеническими», а не «мотивирующими» (двухфакторная теория мотивации Херцберга); если в каком-либо обществе экономические факторы стали «мотивирующими», то это свидетельствует о том, что члены общества в массовом порядке избрали для себя смысложизненные ориентиры, укоренённые в экономической сфере; На основании указанных теоретико-методологических основ делаются следующие практические выводы: - достижение тотального экономического равенства невозможно; для поддержки бедных необходима не только и не столько специфическая государственная политика; сколько социальные и культурные практики, направленные на их поддержку (милостыня и др.); - материальное производство и технический прогресс являются результатом натурализации совокупности смысложизненных ориентиров членов общества; технологическое развитие человечества определяется динамикой смысложизненных ориентиров членов общества и представляет собой не линейный, а потенциально многовариантный процесс; - экономические преступления являются следствием личных экзистенциальных проблем; распространённость таковых – следствие массового экзистенциального вакуума; - экономикогенные конфликты являются следствием чрезмерного влияния экономических факторов на смысложизненные ориентиры людей; - проблема межклассовых взаимоотношений: бесклассовое общество невозможно, но возможна нормализация взаимоотношений между различными классами посредством формирования и развития социальных и культурных практик благотворительности и взаимопомощи; - высокий уровень конкуренции в человеческом обществе обусловлен фиксацией на материальных ресурсах; конструктивные смысложизненные ориентиры приводит к снижению таковой фиксации и, следовательно, ослаблению конкуренции. Таким образом, логоинтеракционизм способен предложить решения ряда как теоретических, так и практических проблем экономической социологии. Экономическая сфера как сфера жизни общества Человеческое общество существует в материальном мире и ограничено в своих проявлениях его законами. Материальный мир действует не только извне; он также проявляет себя в человеческом теле; что безусловно оказывает влияние на общество и культуру. Человек не способен выжить в окружающей его природе, не используя специфические материальные предметы. Речь идёт о пище, одежде, жилище и пр. На уровне группы людей это формирует проблему коллективного производства и распределения таковых предметов. Решением этой проблемы, по сути, и является экономическая сфера жизни общества. Хотя движущей силой социетального процесса в целом и всех частных социальных процессов является воля к смыслу, указанные процессы должны быть материально и социально-символически обеспечены для своего протекания. Хотя базовой функцией экономической сферы жизни общества является именно обеспечение физического выживания его членов, она реализует огромное количество иных функций, не связанных собственно с выживанием. В целом назначение экономической сферы жизни общества состоит в производстве и распределении благ (благо – сущность, которой пользуется человек для удовлетворения своих желаний). Материальные и социально-символические объекты, которые производятся и распределяются в обществе, представляют собой акты натурализации смысложизненных ориентиров их авторов. Также смысложизненные ориентиры членов общества определяют организацию экономической сферы жизни общества и задают собственно характер экономических отношений. Необходимость обеспечения базовых потребностей, безусловно, ограничивает набор возможных вариантов проявления человеческого общества. Но возможна ситуация, когда человек доходит до такого отчаяния, что игнорирует удовлетворения своих материальных потребностей и даже перестаёт стремиться к физическому выживанию. Вот как это описывает Виктор Франкл: «Тот, кто не верит в будущее, в свое будущее, тот в лагере погиб. Он лишается духовной опоры, он позволяет себе опуститься внутренне, а этому душевному упадку сопутствует телесный. Это происходит иногда внезапно, в форме какого-то кризиса, признаки которого хорошо знакомы сколько-нибудь опытным лагерникам. И мы все боялись увидеть – не столько у себя, ибо это было бы уже неотвратимо, сколько у своих друзей – начало такого кризиса. Обычно это выглядело так: однажды человек остается неподвижно лежать в бараке; он не одевается, не идет умываться, не идет на построение. Его невозможно поднять – он не реагирует ни на просьбы, ни на угрозы, ни на удары. Ничто на него не действует, ничто не пугает. И если толчком к этому кризису послужила болезнь, все равно – он не хочет идти в лазарет, не хочет, чтобы его туда отвели; он вообще ничего уже не хочет. Он лежит в собственной моче и экскрементах, но даже это его не трогает». Возможно провести мысленный эксперимент человеческого сообщества, все члены которого подверглись подобному кризису. В таком сообществе существование экономической сферы в классическом виде невозможно, т.к. отсутствует мотивация ко всякому, в том числе социальному и экономическому, действию. По сути, само существование экономической сферы жизни общества имплицитно подразумевает осмысленность как минимум физического выживания людей, а тем более обеспечения их иными благами, что не учитывается в рамках подавляющего большинства социологических и экономических теорий. Помимо смысла физического выживания, экономическая сфера имплицитно предполагает смысл и наличие социальной организации, объединение людей в общество. Вне общества экономика невозможна; всякое экономическое отношение есть отношение социальное. Из этого мы делаем вывод о первичности духовной и социальной сфер жизни общества и вторичности экономической. Экономика представляет собой не первичный и даже не самостоятельный феномен, а производную от смысложизненных ориентиров людей, социальных отношений, культуры и свойств находящихся в обращении материальных и социально-символических предметов. С теоретико-методологической точки зрения, приведённый нами ранее мысленный эксперимент является опровержением целого ряда социологических и экономических теорий, утверждающих примат экономической сферы. Экономические мотивы, в том числе и мотив физического выживания, являются вторичными по отношению к мотивам экзистенциальным. Они уже предполагают наличие смысла в материальном и социально-символическом обеспечении человеческой жизни и, следовательно, имплицитно предполагают наличие смысла жизни в целом. Если человеческая жизнь не имеет смысла – то экономика, как сфера человеческой деятельности, не имеет смысла; что игнорируется в рамках теорий экономического детерминизма. Экономические отношения, есть, по сути, отношения социальные. Они также представляют собой договорённости между людьми и также конституируются на основе смысложизненных ориентиров. Они подразумевают конституирование значений и обмен ими. Экономические интеракции суть интеракции социальные и могут быть различным образом сконституированы и переопределены. Но, в отличие от иных социальных отношений, экономические отношения в большей степени завязаны на законы материального мира, вследствие чего конкретно в конституировании социальных отношений этого типа человек наиболее ограничен. В экономике, равно как в социологии, человек выступает как свободный творец, ограниченный рядом законов. Экономические законы, равно как и социологические, также обусловлены законами материального мира, информационных процессов, системными законами, а также законами человеческого сознания. Взаимосвязь между экономической и политической сферы жизни общества носит парадоксальный характер. Обе они являются надстройкой по отношению к базису – духовной и социальной сферам. По целям первичной является экономическая сфера, поскольку проблема физического выживания является первичной по отношению к проблеме организации и власти; но хронологически первична политическая сфера, поскольку организация первична по отношению к распределению ресурсов. Логоинтеракционизм предполагает специфический взгляд на возникновение производительных сил и производственных отношений. Как производительные силы, так и производственные отношения возникают как натурализация смысложизненных ориентиров людей. Более того, производственные отношения не порождаются производительными силами непосредственно, а возникают как результат взаимодействия производительных сил и априорно существующих социальных отношений. Именно по этой причине новые технологии не приводят непосредственно к социальному прогрессу, и по этой же причине одни и те же технологии в разных обществах используются по-разному. Достаточно многие конфликты между людьми и даже социальными образованиями, в т.ч. государствами, носят экономический характер. Но не экономические факторы являются необходимым и достаточным условием конфликта, а смысложизненные ориентиры самих людей; глубоко сопряжённые с материальными благами. Если смысложизненные ориентиры людей с материальными благами сопряжены в меньшей мере, то объективная экономическая ситуация не приводит к конфликту, поскольку люди, руководствуясь рациональностями более высокого порядка, отказываются от конфликта даже ценой потери каких-либо материальных благ. То же самое касается и конкуренции. Объективная ситуация, предрасполагающая к конкуренции, приводит к возникновению конкурентных отношений только в том случае, если к этому предрасполагают смысложизненные ориентиры людей. Всякое преступление, в том числе и экономическое, рассматривается в логоинтеракционизме как следствие того, что человек избрал для себя неконструктивный смысложизненный ориентир. В массовом порядке это приводит к повышению преступности. Выбор людьми конструктивных смысложизненных ориентиров ведёт к снижению преступности и делинквентного поведения в целом. На основе проведённого анализа экономической сферы как сферы жизни общества, её роли в обществе, делаются следующие выводы: - целью экономической сферы является производство материальных и социально-символических благ в целом; базовой функцией является обеспечение физического выживания членов общества посредством обеспечения материальными благами; - существование и функционирование экономической сферы жизни общества имплицитно предполагает наличие смысла физического выживания (следовательно, человеческая жизнь уже должна иметь смысл; из этого следует примат духовной сферы жизни общества над экономической сферой) и наличие смысла социальной организации, осмысленности совместного организованного существования членов общества и наличие социальных связей (из этого следует примат социальной сферы жизни общества над экономической сферой); - экономическая и политическая сфера жизни общества обладают специфической взаимосвязью: по целям экономическая сфера первична по отношению к политической сфере, поскольку вопрос физического выживания более важен, нежели вопрос власти; но хронологически первична политическая сфера, поскольку производство и распределение материальных благ требуют предварительной организации. Таким образом, в рамках логоинтеракционизма предложен взгляд на экономическую сферу жизни общества, в рамках которой она не является ведущей (в отличие от марксизма), но при этом не игнорируется (в отличие от символического интеракционизма). Микросоциология экономических отношений Как и любые социальные отношения, экономические отношения конституируются свободными и творческими, но при этом ограниченными рядом законов человеческими индивидами. Вследствие этого мы делаем вывод о первичности микросоциологического (и, следовательно, микроэкономического) уровня по отношению к макросоциологическому (и, соответственно, к макроэкономическому). Большинство существующих экономических теорий имплицитно исходят из представления о социальной реальности как о явлении, независимом от действий отдельных человеческих индивидов (социологизм) и подчинённом законам, аналогичным естественным законам (натурализм); хотя в последнее время исследования в сфере поведенческой экономики несколько ослабляют указанные предпосылки. Логоинтеракционизм предполагает принципиально иные основания для исследования экономических отношений. Основным положением логоинтеракционистской экономической социологии является представление о человеке как об экзистенциально рациональном агенте, стремящемся наполнить свою жизнь смыслом. Наполнение жизни смыслом невозможно без физического выживания и материального обеспечения как вспомогательных явлений. Другим положением логоинтеракционистской теории является осмысленность совместных взаимодействий; осмысленность совместного существования людей в качестве общества. Если это условие не соблюдается, то экономика становится невозможной. Человек способен обеспечить себе физическое выживание и вне общества (феномен религиозного отшельничества), хотя выжить в таком положении существенно труднее, нежели в обществе; но вопрос о том, можно ли назвать его деятельность по удовлетворению материальных потребностей в полной мере экономической, по нашему мнению, является дискуссионным. Безусловно, физическое выживание и материальное обеспечение – отнюдь не единственный мотив социальных отношений между людьми. Более того, существуют определённые социальные ситуации, обязывающие человека пренебречь собственной жизнью (к примеру, подвиг солдата на войне, подвиг мученика и др.). Мотивы, побуждающие людей объединяться в социальные образования, чрезвычайно разнообразны – от совместной религиозной практики до совместного развлечения. Но любое социальное образование требует материальной поддержки для актуализации ценностей, на которые оно направлено; достижения соответствующих целей и реализации соответствующих функций. Следовательно, основными условиями существования экономики как феномена являются наличие смысла как отдельной человеческой жизни, так и совместного существования людей. Возникает совместное производство и распределение различного рода благ. Существует ряд типизированных интеракций производства и распределения благ (поиск, обмен, дарение и др.), которые в дальнейшем институционализируются и кристаллизуются уже на макроуровне. Происходит усложнение и самих интеракций, обусловленное большим числом занятых в интеракциях социальных статусов, ролей и собственно людей. В конечном счёте экономическая деятельность как на микро-, так и на макроуровне сводится к деятельности экзистенциально рациональных агентов (ЭРА), конституирующих экономические интеракции и практики. Экономические интеракции подчинены всем закономерностям, которым подчинены интеракции социальные; но их отличие состоит в том, что они более подвержены материальным факторам. Возникновение денег как мерила равноценности обмена обусловлено ценностью справедливости. Предполагается, что некоторое благо (товар) обладает некоторой количественно выраженной ценностью (стоимостью), и, давая денежную единицу номиналом этой стоимость, человек возмещает другому стоимость товара; вследствие чего обмен считается равноценным. Вследствие этого мы делаем вывод, что возникновение денег представляет собой акт гипостазирования некоторых смысловых ориентиров. Ценность, положенная в основу денег, есть ценность справедливости. Но, как верно сказал прп. Амвросий Оптинский, деньги заменяют недостаток простоты и любви между людьми. Если бы каждый стремился к пользе другого больше, чем к своей, деньги были бы не нужны, т.к. никто не стремился бы к равноценному обмену. Более того, важность и ценность денег варьирует от общества к обществу, и ослабить влияние денег – задача вполне достижимая. Изменение ценностей в обществе в пользу более конструктивных приводит к тому, что влияние денег ослабевает. Теоретически возможно общество людей, не пользующихся деньгами, но это должно быть общество людей чрезвычайно высоконравственных; вследствие чего, к сожалению, на практике это невозможно. Логоинтеракционизм, в свою очередь, предполагает деньги как вторичный артефакт, а сложившуюся ситуацию на рынке – как следствие натурализации смысложизненных ориентиров людей. Поскольку смысложизненные ориентиры людей в совокупности своей могут быть различными, и способны изменяться с течением времени; то стоимость товаров меняется и, следовательно, изменяется характер выгоды – выгодное ранее становится невыгодным. По сути, люди сами определяют, что в их обществе выгодно и приносит прибыль, а что – нет. Это противоречие между логоинтеракционизмом и теорией рационального выбора, которая предполагает, что рациональный агент стремится максимизировать экономическую выгоду; и не рассматривает категорию выгоды как социально обусловленную. Помимо обмена, имеют место быть и другие типы экономических интеракций между людьми. Важным является дарение или безвозмездное даяние одного лица другому. Этот тип отношений в существующей экономической теории, а также в экономической социологии, рассмотрен в недостаточной мере; вплоть до того, что некоторые учёные считают, что экономика возникает там, где есть обмен. Мы не согласны с указанной точкой зрения, поскольку помимо обмена есть и безвозмездное даяние материальных и иных благ; исследование интеракций такого типа является очень важным. Интеракции такого типа кристаллизуются в социальные институты благотворительности и общественного призрения. Следует учитывать, что, поскольку человек есть существо свободное и творческое, всегда возможно появление принципиально новых интеракций на микроуровне, и, следовательно, принципиально новых экономических отношений на макроуровне. На основании проведённого анализа мы делаем следующий вывод: поскольку в рамках экономической теории и экономической социологии в настоящее время предполагаются объективно-социологические и натуралистические предпосылки, вследствие которых экономические отношения и интеракции рассматриваются как изначально заданные и не пересматриваются. Это затрудняет анализ экономических отношений вследствие того, что целый ряд возможных вариантов построения экономических отношений не учитывается. Более того, на практическом уровне идея изначально заданных экономических отношений предполагает фаталистическое отношение к ним и неспособность изменить что-либо кардинально. Ограничиваются возможности экономической теории и экономической социологии в исследовании целого ряда социальных проблем (бедность, преступность и др.). Следует также отметить, что достаточно многие экономические теории неспособны учесть нерациональное экономическое поведение, а также не исследуют такое широко распространённое явление, как благотворительность. Логоинтеракционизм способен как дать корректный теоретический ответ на указанные проблемы, не уходя в крайности социального конструктивизма (такие теории зачастую игнорируют экономический фактор в целом), а также предложить объяснение ряда социальных проблем; что делает его практически полезной теорией. Благотворительность как объект экономико-социологического анализа В рамках классической экономической теории, равно как и классической социологической теории, благотворительность практически не рассматривалась в качестве социетально значимого феномена; хотя в действительности она играет важную роль как с экономической, так и с социологической точки зрения. Нравственность играет конституирующую роль по отношению к социальности, и совершенно безнравственное общество невозможно. Такой вывод сделан нами на основе общей теории систем, которая предполагает, что имеют место быть базовые принципы функционирования неатомарных (составных) объектов, или систем. Если группа составляющих систему атомарных объектов не функционирует в соответствии с указанными принципами, то она не способна существовать как единый неатомарный объект. По сути, нравственный закон есть закон системный, лежащий в самой природе вещей. Да, он систематически нарушается людьми – но если количество нарушений нравственного закона превысит некоторый пороговый уровень, то группа людей окажется неспособной экзистировать в качестве общества. Взаимопомощь есть один из базовых нравственных принципов, на которых держится человеческое общество. Общество, в котором отсутствует какая бы то ни было взаимопомощь, неспособно существовать. Вследствие этого мы делаем вывод об исключительной важности благотворительности как сферы человеческой деятельности. Идеалом человеческого общества следует считать «благотворительное» общество, в котором отношения дарения вытесняют отношения обмена. Тем не менее, возможно большее или меньшее приближение к идеалу общества всеобщего милосердия, общества всеобщей взаимопомощи. Мы считаем невозможной ликвидацию социального неравенства, а также выступаем против идеала эгалитарного общества, поскольку достижение такого идеала даже теоретически труднее достижения идеала общества всеобщего милосердия. Материальное состояние людей крайне изменчиво, и теоретически стоит человеку создать своими руками принципиально новый предмет, которого ни у кого нет – как общество перестаёт быть эгалитарным. Более того, идеал эгалитарного общества и стремления к нему губителен для человека как для уникальной и неповторимой личности и может оказаться пагубным в случае людей с особыми потребностями. Поскольку люди не одинаковы от природы, они не могут быть совершенно равными, вследствие чего нужно стремиться не к формальному имущественному уравниванию, а к естественному обеспечению людей материальными благами посредством взаимопомощи. Руководствуясь конструктивными смысложизненными ориентирами, богатые и обеспеченные люди оказывают помощь людям бедным. Помощь эта, безусловно, носит разнообразный характер – от денежной милостыни до программ трудоустройства. Более того, практики взаимопомощи имеют свойство развиваться и могут быть перенесены на другие сферы жизни общества, что, безусловно, положительно скажется на нём. Благотворительность нужна не только бедным, но и богатым людям, поскольку, участвуя в ней, они актуализируют конструктивные смысложизненные ориентиры, вследствие чего обретают более устойчивое чувство осмысленности собственной жизни и более устойчиво к экзистенциальным кризисам. На социальном уровне это приводит к тому, что общество становится менее подверженным опасности массового экзистенциального вакуума. С точки зрения большинства экономических теорий благотворительность нерациональна, поскольку человек действует, по сути, против своей выгоды. Акт безвозмедного даяния денежных средств не является рациональным поведением в классической теории рационального выбора; в целом «экономический человек», на которого опирались многие экономические теории XIX-XX веков, не склонен к благотворительности. Тем более трудными для экономической теории являются случаи добровольного нищенствования, которые предполагают тотальный отказ от имущества и жизнь в отшельничестве либо подаянием (прп. Антоний Великий, блж. Ксения Петербуржская, Христа ради юродивые и др.). Несмотря на то, что такие явления сами по себе являются редкостью, они оказывают значительное влияние на окружающие их религиозные сообщества, а через них и на общество в целом. Логоинтеракционизм не отвергает подобные случаи и рассматривает их не как нечто аномальное и потому не требующее рассмотрения, а как высочайшие проявления экзистенциально рационального действия; которые являются редкими не по причине того, что они противоречат «естественным» эгоистическим склонностям, а потому, что достижение такой способности является крайне трудным и редким, вследствие чего далеко не каждый человек отваживается на это. По сути, на сегодняшний день ни одна социологическая и экономическая теория не в состоянии работать с подобного рода феноменами. То же самое – в гораздо более массовой степени – касается и благотворительности. Если буквально следовать теории рационального выбора и концепции «экономического человека», то благотворительная помощь оказывается сугубо иррациональным действием. Игнорирование феноменов, связанных с благотворительностью, приводит к тому, что значительный пласт человеческих отношений, как сугубо экономических, так и социальных, выпадает из рассмотрения исследователя, вследствие чего он оказывается не в состоянии сделать корректный научный вывод. На основании проведённого анализа мы делаем вывод о том, что важной теоретической проблемой экономической социологии, равно как и экономики как науки, является исследование благотворительности как социального и экономического феномена. Причиной этого являются теоретические предпосылки, в соответствии с которыми экономика понимается как базис (марксизм) либо самостоятельный, не встроенный в окружающую социальную реальность феномен; а также вводится представление о человеке как агенте, действующем в экономике с сугубо экономическими целями. Логоинтеракционизм даёт теоретические основы для исследования подобного рода феноменов и для оценки их влияния на человеческое общество в целом. Критика марксизма По нашему мнению, в целом в настоящее время общественные науки характеризуются некоторой двойственностью, обусловленной тем, что при исследовании социальной реальности на макроуровне, как правило, учёные прибегают к детерминистским и натуралистическим теориям; а на микроуровне – к субъективно-социологическим теориям. На микроуровне человек понимается как самовластный творец социальных отношений – в то время как на макроуровне социальная реальность понимается как детерминированное явление, подчиняющееся специфическим законам и не зависящее от отдельных человеческих индивидов. Причём детерминистические модели микроуровня также куда более распространены, нежели индетерминистические модели макроуровня (последние чрезвычайно редки, хотя в последнее время наблюдается бурное развитие социального конструкционизма). Распространённость детерминистских теорий в общественных науках обусловлена тем, что в своей естественной установке человек воспринимает социальный порядок как данность; как нечто такое, на что он неспособен повлиять и что он неспособен изменить. Детерминизм, натурализм и социологизм более естественны для человека, нежели представление о социальной реальности как конструируемой самими людьми. Действительно, редкий человек обладает опытом изменения социальной реальности на макроуровне. Но вместе с тем мы на феноменальном уровне ощущаем себя как свободные и творческие субъекты; а у некоторых типовых способов социального взаимодействия есть конкретные создатели. Возникает противоречие. Указанное противоречие разрешается следующим образом. Людей много, и именно по этой причине человеку не так просто изменить социальную реальность так, как ему бы хотелось. Его свободной и творческой воле противостоит огромное количество таких же свободных и творческих воль (а не «объективные социологические законы», это принципиально). Именно по этой причине социальная реальность кажется нам неизменной. Но в действительности влияние отдельного человека на макроуровне всё же имеет место. Хотя оно обычно крайне мало, вообще говоря, оно имеет место быть. Более того, человек не в состоянии оценить степень своей влиятельности. С другой стороны, люди не равны в возможности влияния на общество. Некоторые социальные статусы (к примеру, социальный статус руководителя государства), дают человеку возможность зримо изменять какие-либо аспекты социальной реальности по своему усмотрению. Эти люди также являются свободными и творческими агентами, и при этом их социальный статус позволяет им явно изменять социальную реальность на макроуровне (в определённых пределах). Люди конституируют социальную реальность. Это не означает, что каждый человек способен самовластно изменять реальность так, как ему заблагорассудится. Это значит то, что каждый вносит некоторый вклад в то, что происходит в обществе; и этот вклад может быть большим или меньшим в зависимости от влияния человека. Каждый проявляет в обществе свои смысложизненные ориентиры, и выбор человеком смысложизненных ориентиров, безусловно, оказывает влияние на общество. Конечно, имеет место быть эмерджентность, и на макросоциологическом уровне она проявляется, но это не исключает способность человека творить социальную реальность. К тому же, общество существует не изолированно, а в материальной внешней среде (что не учитывается в рамках субъективных социологических теорий). Среди детерминистских теорий наибольшее распространение в настоящее время приобрела марксистская теория. Даже после распада СССР и социалистического блока марксизм во многом сохранил свои позиции, в том числе и в странах Запада. Анализ экономических явлений с марксистских позиций в обществе распространён. Однако даже при том, что на основе марксистской теории учёные нередко строят адекватные модели, позволяющие описывать и предсказывать экономические явления, существует целый ряд проблем марксистской теории. Проблематичными являются следующие положения: - экономика как «базис»; - классовая борьба как движущая сила истории; - идея стоимости товара как чего-то имманентно присущего ему; - редукция человека к «совокупности общественных отношений»; игнорирование свободы воли. Причины, по которым экономика не является «базисом», были рассмотрены ранее. Само существование экономики предполагает наличие смысла жизни и сосуществования людей в качестве общества. В противном случае существование экономики невозможно. К тому же, всякое экономическое отношение есть отношение социальное: совместное производство и распределение материальных ресурсов предполагает априорное наличие социального порядка. Уже вследствие этого мы делаем вывод, что экономика не является «базисом», а представляет собой «надстройку». Идея классовой борьбы как движущей силы истории имплицитно предполагает следующие личностные характеристики человеческих индивидов на массовом уровне: стремление к материальному обогащению и готовность сражаться за своё положение. В реальности эти условия выполняются далеко не в любом обществе и не во всякую историческую эпоху. К примеру, применимость марксистской теории к ситуации в Западной Европе XIX века и к Афону того же периода времени принципиально различна, поскольку афонские монахи того времени в массовом порядке не обладали личностными характеристиками, предполагающими готовность участия в классовой борьбе. Стоимость товара не присуща ему имманентно, поскольку спрос на товар зависит от того, какие ценности господствуют в обществе; если господствующие в обществе ценности предполагают важность указанного товара, спрос будет выше и, следовательно, будет выше цена (при условии массового стремления к обогащению); а в противном случае цена будет ниже. Редукция человека к совокупности общественных отношений, по сути, лишает человека статуса свободного и творческого индивида. Если человек – не творец социальной реальности, а лишь исполнитель социальных программ, то возникает вопрос о том, каким образом в человеческом обществе происходят изменения; и откуда возникают принципиально новые типы социальных взаимодействий; идея человека как творца социальной реальности способна качественно ответить на эти вопросы. Вследствие пресуппозиций относительно мотивов человеческого поведения марксизм неспособен качественно анализировать феномены, связанные с трансцендентно мотивированным поведением. Применимость этой теории на макроуровне обусловлена тем, что такой мотив, как материальное обогащение, чрезвычайно распространён среди людей. В обществе, в котором люди не стремятся к материальному обогащению и не руководствуются уравнительным представлением о справедливости, такая теория бы не работала. Но таких сообществ крайне мало. На основании проведённого нами критического анализа мы делаем вывод, что логоинтеракционистская теория обладает широким спектром объяснительных возможностей в рамках экономической социологии; принципиально более широким по сравнению с марксизмом. Системно-экзистенциальная экономическая теория В результате проведённого анализа мы пришли к выводу о необходимости т.н. системно-экзистенциальной экономической теории (СЭЭТ), сочетающей идею свободной и творческой личности, направляемой волей к смыслу; и действующей в условиях ряда ограничений (материальных, информационных, системных). Базовыми положениями СЭЭТ являются следующие: - человек как экзистенциально рациональный агент; - человек как свободный и творческий субъект, формирующий экономические отношения как на макро-, так и на микроуровне; но при этом ограниченный рядом законов; - экономика как «надстройка» над «базисом» – совокупностью смысложизненных ориентиров людей (духовная сфера) и социальных взаимодействий (социальная сфера); - смыслы и значения, имеющие место быть в рамках экономических интеракций, конституируются самими людьми; они не являются объективно заданными (перенос концепций А. Шюца и Г. Блумера в экономику); - деньги есть артефакт, созданный для взаимного признания справедливости при обмене; они созданы и наделены значимостью самими людьми; теоретически возможно как общество всеобщего милосердия, в котором нет нужды в деньгах как в регуляторе; так и общество, в котором указанная функция денег реализуется иными средствами; деньги не есть нечто имманентно присущее человеческому обществу. - основным понятием экономики является не понятие товара, а понятие блага; поскольку имеют место быть экономические отношения, не предполагающие взаимного обмена, а само понятие товара предполагает отношения обмена; экономическая наука понимается как наука о производстве и распределении благ в человеческом обществе. Такая теория обладает следующими преимуществами по сравнению с другими экономическими и социологическими теориями: - возможность исследования экономических отношений, отличных от отношений взаимного обмена; - возможность объяснения разнообразных форм экономически нерационального поведения; - возможность моделирования альтернативных сценариев развития экономики, в т.ч. и на социетальном уровне; что, в свою очередь, кардинально расширяет арсенал моделей в рамках теории. Мы выражаем надежду на то, что на основе разрабатываемой теории будет сформирована идея т.н. экзистенциальной экономики, которая будет предполагать доминирование экзистенциальных аспектов в рамках экономической деятельности человека. Заключение В работе рассмотрены проблемы экономической социологии и их решения в рамках логоинтеракционистской теории. Указанные проблемы носят как теоретический, так и практический характер, вследствие чего предложенные решения делают логоинтеракционистскую теорию актуальной и в практическом смысле. Логоинтеракционизм предполагает вторичность экономической сферы по отношению к духовной и социальной сферы. Совокупность духовной и социальной сферы понимается как «базис», а экономическая сфера – как «надстройка». Цель экономической сферы состоит в производстве и распределении различного рода благ (в особенности материальных) в обществе; во многом указанная сфера направлена на материальное обеспечение жизни людей; а если жизнь не имеет смысла, то смысла не имеет и её материальное обеспечение (в работе приведены мысленные эксперименты, доказывающие этот тезис). Логоинтеракционизм позволяет рассматривать экономические отношения, не сопряжённые с обменом и, следовательно, рациональным выбором в теории рационального выбора. В первую очередь речь идёт об экономико-социологическом анализе интеракций, направленных на безвозмездное даяние материальных благ и в целом благотворительности как вида экономической деятельности. Логоинтеракционизм предполагает особую важность как отношений безвозмездного даяния благ, так и благотворительной сферы, для человеческого общества (do ut sis в противовес do ut des). Это даёт теории уникальную возможность рассматривать целый ряд социально-экономических практик, которые иные социологические и экономические теории не рассматривают. В рамках логоинтеракционизма была подвергнута критике идея эгалитарного общества. Ей была противопоставлена идея общества всеобщего милосердия, общества всеобщей взаимопомощи. Борьба с бедностью должна осуществляться не только и не столько при помощи государственного регулирования, сколько при помощи благотворительности. Предполагается, что богатые люди будут больше заниматься благотворительностью, обретая более конструктивные смысложизненные ориентиры; что также приведёт к снижению уровня бедности. Экономические преступления, экономикогенные конфликты и конкуренция обусловлены тем, что люди избирают неконструктивные смысложизненные ориентиры, сопряжённые с материальным обогащением. В случае выбора людьми более конструктивных смысложизненных ориентиров снижается как уровень преступности, в том числе и экономической, так и уровень конфликтности. Даже если ситуация объективно предполагает конфликт либо конкуренцию, за счёт «упрямства духа» (В. Франкл) человек может не вступать в конфликтные либо конкурентные отношения. Была разработана концепция экзистенциально рационального агента в противовес рациональному агенту классической теории рационального выбора. В работе были сопоставлены логоинтеракционистская и марксистская теория. Показано, что объяснительная сила логоинтеракционизма значительно выше, поскольку она распространяется на целый ряд явлений (в том числе и столь экстремальных, как добровольное нищенствование), которые игнорируются марксистской теорией. Основные тезисы марксистской теории были рассмотрены и опровергнуты. В результате проведённого исследования мы пришли к выводу о необходимости создания системно-экзистенциальной экономической теории, способной рассматривать экономические явления с экзистенциальных позиций; и необходимости создания концепции экзистенциальной экономики, которая будет предполагать практическое воплощение идеалов, заданных системно-экзистенциальной экономической теорией.

ГЕГЕМОННАЯ МАСКУЛИННОСТЬ И ПРОБЛЕМЫ СОВРЕМЕННОСТИ 1. Введение Современный мир характеризуется высокой динамичностью и специфичными технологическими инновациями, что является одним из факторов, приводящих к проблематизации традиционных представлений и социальных практик. То, что ранее было разрушительным, сегодня может оказаться созидательным, и наоборот. Указанное обстоятельство очень ярко выражено в рамках гендерной проблематики, в частности, проблематики маскулинности. Многие исследователи говорят о том, что канон «настоящего мужчины» приносит мужчинам много проблем. Целый ряд исследователей утверждает, что следование мужчинами этому канону приносит значительные проблемы, будь то: агрессивность, рискованное сексуальное поведение, небрежное отношение к своему здоровью, трудности в распознании своих эмоций вследствие подавления и др. Такая риторика и такая оценка нормативного канона маскулинности нехарактерна для эпох, предшествующих нашему времени. Можно с уверенностью сказать, что до второй половины XX века принципы маскулинности не подвергались ни какой-либо глубокой рефлексии, ни тем более критике. Консерваторы и традиционалисты отвергают тезис о дисфункциональности маскулинности, утверждая, что, поскольку мужчина сильнее женщины, он обязан её поддерживать. Слабый мужчина окажется неспособным защитить женщину и детей от угроз внешнего мира, поэтому предполагаемый массовый отказ от следования нормам мужественности приведёт, по сути, к тому, что никто не сможет защитить женщин и детей; что, в свою очередь, приведёт к гибели человечества. С одной стороны, этот довод верен; но с другой стороны, вследствие технологического развития человечества появились такие угрозы (наиболее ярким примером является угроза применения ядерного оружия), которые также могут привести к гибели огромной части человечества; и которые исходят из нормативного канона маскулинности. Войны нередко воспеваются и поэтизируются. Война считается апофеозом маскулинности. По сути, нормативный канон маскулинности – это воинский устав. Парадоксальность ситуации состоит в том, что, хотя помимо войн существуют и иные опасности, не менее значимые, чем войны; нормативный канон маскулинности представляет собой свод правил поведения на войне либо в конфликтной ситуации даже в ущерб функциональности в иных опасных ситуациях (к примеру, известны случаи, произошедшие в пандемию коронавируса, когда люди, желая показать, что они не испытывают страх перед эпидемией, проявляли рискованное поведение, вследствие чего умирали от коронавируса). То, что помогает на войне, в условиях эпидемии и пандемии, а также каких-либо иных опасностей, может быть пагубным. Тем не менее «мужское начало» ассоциируется именно с войной и конфликтом. В эпоху ядерного оружия отношение к войне неизбежно меняется, поскольку возникает угроза применения настолько разрушительного оружия, что погибнут как побеждённые, так и победители; и даже те, кто не имеет отношения к сложившемуся конфликту. Это неизбежно ставит новые вопросы о том, как следует вести войну. А поскольку во многих обществах, по сути, любой мужчина воспринимается как воин, эксплицитно либо имплицитно, то указанные ранее проблемы встают и перед маскулинностью. По сути, современный период развития человечества представляет собой период массового кризиса мужской идентичности. По нашему мнению, указанная проблема будет углубляться вследствие: - инженерии человеческого тела, изменяющей способы реализации репродуктивной функции человека; - развития технологий, ослабляющих формируемые женским телом ограничения, вследствие которых неравенство возможностей мужчин и женщин ослабевает; - развития социальных учений и иных интеллектуальных практик, подвергающих критике основополагающие принципы гегемонной маскулинности (феминизм, квир-исследования и др.). По нашему мнению, крайностью является как отказ от маскулинности как таковой, так и сохранение традиций без критического осмысления. Необходимо выработать качественный ответ на вызовы в отношении маскулинности, который, с одной стороны, сохранит базовые принципы маскулинности и позволит уйти от либеральной критики; а с другой, позволит уйти и от токсичной маскулинности и восхваления деструктивных форм поведения, которые зачастую оправдываются именно апелляциями к мужественности. Современный кризис маскулинности не является поверхностным или надуманным явлением. Это – глубинный ответ на совокупность технологических, социальных и антропологических вызовов, которые ставят под сомнение многовековые устои, основанные на биологическом детерминизме и жёсткой гендерной поляризации. Инженерия человеческого тела, развитие технологий, нивелирующих физические ограничения, и мощная интеллектуальная критика со стороны социальных наук – всё это элементы одного процесса, ведущего к неизбежной трансформации. Мы отдаём себе отчёт в глобальности и сложности задачи, взятой на себя в рамках данного исследования. Осознаём и свою ответственность перед обществом, ибо вопросы, поднятые здесь, затрагивают базовые, экзистенциальные основы человеческой жизнедеятельности и идентичности. Мы заранее просим прощения у читателя за нашу нескромность и за претензию на вмешательство в столь фундаментальные основы человеческого бытия. И вместе с тем мы уверены как в необходимости рефлексии маскулинности, так и в качестве предложенных нами анализа и решения её современных проблем. Стоя на плечах гигантов – философов, социологов и активистов, проложивших путь к этому дискурсу – мы уверены в необходимости продолжения глубокой и честной рефлексии о природе маскулинности. Без этого наше общество обречено либо на бесплодное и разрушительное цепляние за уходящие в прошлое формы, либо на хаотичный распад без предложения новых, жизнеспособных моделей. Безусловно, мы осознаём трудность задачи; осознаём и свою ответственность перед обществом, поскольку задача, взятая нами на себя, является глобальной и трудной для однозначного решения. И мы уверены как в необходимости рефлексии маскулинности, так и в качестве предложенных нами анализа и решения её современных проблем. Мы выражаем надежду на то, что сделанный в рамках нашего исследования анализ и предложенные нами решения будут способствовать, с одной стороны, сохранению фундаментальных основ маскулинности, и вместе с тем корректным изменениям в соответствии с вызовами современности. 2. Что представляет собой нормативный канон маскулинности Как каждый отдельный человек, так и человеческое общество в целом, существует в некоторой природной среде. Природа, окружающая человека, несёт в себе множество опасностей и угроз (при том, что она же, безусловно, в целом конгруэнтна человеку и человеческому обществу – иначе сама жизнь в ней была бы невозможной), и люди вырабатывают нормы для того, чтобы существовать в ней. Безусловно, это отнюдь не единственный источник формирования социальных норм, но игнорировать указанную проблематику в процессе нормообразования недопустимо. К тому же не существует единого человечества, объединённого единой волей, смыслами и принципами. Люди разделены. Одними из ярчайших различий между людьми являются национальные и культурные различия. Большинство государств мира – это национальные государства. За всю историю человечества существовало крайне мало государств, сформированных не по национальному признаку. Государства и народы достаточно часто воюют друг с другом. Свою лепту в возникновение войн вносят и политические противоречия, когда массовые различия политических убеждений приводят к массовому вооружённому конфликту. Перечисленные опасности оказали фундаментальное влияние и на отношения между полами. Поскольку женщины по сравнению с мужчинами в среднем слабее физически, а также по причинам особой роли в репродуктивном процессе, специфических физических ограничений (менструации и др.) и материнства как социальной роли, они менее приспособлены к участию в деятельности, требующей риска и борьбы. Указанное обстоятельство является фундаментальным для нормативного канона маскулинности. Другим важным обстоятельством является то, что маскулинность и феминность обычно понимаются как противоположности. Если женщина вследствие индивидуальных особенностей достигла «мужского» уровня и осуществляет деятельность, более присущую мужчинам, то она автоматически воспринимается как менее феминная, что способно оказать влияние и на её репродуктивный успех. Как и маскулинность, феминность имеет высокое социальное значение, поскольку традиционный нормативный канон феминности предполагает наличие в женщине таких качеств, как доброжелательность, сострадание, милосердие и т.п., и если провести мысленный эксперимент общества, в котором женщины утрачивают подобные качества, то такое общество оказывается крайне жестоким и, возможно, в предельном варианте нежизнеспособным. В обществе имеет место табуирование женской агрессии при признании мужской, а также почитание женственности как специфического набора качеств, реализация которых требует от женщины особых условий, противоречащих условиям реализации маскулинности. Хотя, безусловно, существуют женщины, способные реализовывать как феминные, так и маскулинные качества (в настоящее время для женщин практически не существует ограничений на выбор рода деятельности); всё же маскулинность и феминность понимаются как противоположности. Частота войн и конфликтов, свойственная человечеству; и необходимость оберегать женщин как с репродуктивной, так и с «человеческой» точки зрения, сформировала нормативный канон маскулинности. По сути, существующий нормативный канон маскулинности – это неформальный воинский устав. Оценка опасностей, связанных с войнами, приводила и отчасти приводит к тому, что в обществе имеет место относительно толерантное отношение к «токсичным» интерпретациям маскулинности. В особенности это касается агрессивности – да, она дисфункциональна в мирное время, но когда придёт война, она позволит защитить себя и других. Хотя, безусловно, существуют и другие опасности, не менее значимые, чем войны; также требующие мужества как способности преодолеть страх для жизни в их условиях; в значительной мере отличающиеся от войн (вплоть до того, что в рамках таких опасностей поведение, функциональное на войне, оказывается дисфункциональным); именно конфликт и, как частный случай, война как социальная ситуация, положена в основание нормативного канона маскулинности. Подавляющее большинство обществ предполагает, что «настоящий мужчина» – это прежде всего воин. Американский социолог Роберт Бреннан выделял следующие черты нормативного канона маскулинности: - «no sissy[1] stuff» («без бабства») – мужчина должен избегать всего женского; - «the big wheel» («большой босс») – мужчина должен добиваться успеха и опережать других мужчин; - «the sturdy oak» («крепкий дуб») – мужчина должен быть сильным и не проявлять слабость; - «give ‘em hell» («задай им жару») – мужчина должен быть крутым и не бояться насилия. Уже этот перечень явно свидетельствует о влиянии войны и конфликта как социальной ситуации на нормативный канон маскулинности. Если ситуация не предполагает некоторого противника, которому нужно противостоять, то по меньшей мере два из четырёх перечисленных принципов (а именно «большой босс» и «задай им жару») оказываются неприменимыми просто потому, что некого опережать и некого побеждать. На практике действительно есть немало ситуаций, требующих быть «крепким дубом», но остальные три принципа вне конфликтного контекста оказываются под сомнением. Это касается и принципа «без бабства», поскольку некоторые «женские» формы поведения в некоторых экстремальных ситуациях оказываются более продуктивными, и спасают жизнь и здоровье как самого мужчины, так и находящихся рядом с ним женщины и детей. Следует также отметить, что нормативный канон маскулинности предполагает силу умение определённым образом поставить себя в обществе, быть видным, приобретать определённый статус. Видный мужчина предполагается как более маскулинный, нежели скромный и незаметный. Умение громко заявлять о своих достижениях и даже некоторое хвастовство в рамках нормативного канона маскулинности поощряется. Действительно, в ситуации войны или конфликта такое поведение способно оказать психологическое воздействие на противника (проще говоря, запугать его). Но в ситуации природных опасностей подобное может стать совершенно бессмысленным, т.к. природное бедствие, будь то эпидемия, землетрясение или наводнение, не может быть подверженным никакому психологическому воздействию. Но на практике мы сталкиваемся с безрассудством в подобного рода ситуациях, приводящим к печальным последствиям. То, что работает на войне и в конфликте, не всегда работает в ситуациях иного рода. Конечно, не следует понимать мужчин как скованных нормативным каноном маскулинности. Советский и российский социолог Игорь Кон указывал на то, что большинство мужчин так или иначе нарушают требования нормативного канона маскулинности. Более того, помимо войны и воинов, есть и другие, не менее важные социальные ситуации и социальные статусы, и благодаря следованию им мужчине может «проститься» отступление от нормативного канона маскулинности. Тем не менее, специфическая установка на то, что «настоящий мужчина» - это, в первую очередь, воин и боец, играет в обществе свою роль; и это роль имеет как конструктивные, так и деструктивные черты. Помимо войны, можно выделить следующие социальные ситуации, определяющие требования маскулинности, хотя и в несколько меньшей степени: - семья; - тяжёлый физический труд; - лидерство. Роли мужчины и женщины в семье различны вследствие объективных причин. В традиционной парадигме мужчина является главой семьи. К тому же, нормы, регулирующие семейные отношения, регулируют и репродуктивный процесс в обществе, что говорит о важности эти норм. Отчасти вследствие этого подвергаются критике холостые мужчины; религиозные безбрачные мужчины и представители ЛГБТ. В современном мире маскулинность сместилась из сугубо семейной парадигмы в парадигму сексуальную, что формирует специфические проблемы как для мужчин, так и для женщин. Согласно современному канону маскулинности, настоящий мужчина должен быть сексуальным. Наличие как явных проблем, так и некоторых индивидуальных особенностей в сексуальной сфере демаскулининизует мужчину. Включение рискованных сексуальных практик в нормативный канон маскулинности приводит к возникновению нерегулируемой сексуальной активности, которая, в свою очередь, приводит к разводам и абортам. Вместе с тем мужчинам, которые не имеют половой жизни вследствие личных убеждений либо низкого сексуального желания, навязывается чувство неполноценности. По нашему мнению, движущей силой для многих рискованных форм сексуального поведения является не столько собственно половое влечение, сколь бы сильным оно ни было, сколько принятие активной сексуальности как формы социальной успешности. Безусловно, идея сексуальной успешности как обязательного компонента маскулинности деструктивна, поскольку не учитывает индивидуальные особенности сексуальной конституции отдельного человека, а также оказывает деструктивное влияние на добрачные и семейные отношения. К тому же, на практике необходимость контроля сексуальных импульсов требуется в браке в периоды невозможности ведения женой сексуальной активности (беременность и др.), что также вступает в противоречия с современными нормативными представлениями о мужской сексуальности. Следует также отметить, что свободные сексуальные нравы общества коррелируют с наличием в неё демографических проблем, что принципиально меняет значимость сексуальной этики как социального явления. Решение указанной проблемы мы видим в возвращении к семейной парадигме маскулинности, в рамках которой способность исполнять обязанности мужа и отца стоит существенно выше сексуальных возможностей. К тому же, в ряде религиозных традиций (в качестве наиболее распространённых можно указать христианство, буддизм, индуизм) существует концепция религиозного безбрачия (Ярким примером является монашество) и реализующие её социальные институты. Поскольку беременность, роды, а также относительная физическая слабость ограничивает женщину в возможностях тяжёлого физического труда, эта сфера отдана мужчинам. Эта сфера оказала достаточно сильное влияние на телесный аспект нормативного канона маскулинности (высокий рост, развитая мускулатура, широкие плечи и т.д.), поскольку предполагается, что такие качества тела будут способствовать тяжёлому физическому труду. На практике современный бодибилдинг уже в некоторых вопросах уходит от принятых телесных аспектов канона маскулинности, но всё же влияние физического труда как сферы деятельности на нормативный канон маскулинности неоспоримо. Нормативный канон маскулинности предполагает лидерство мужчины. Поскольку мужчина – это лидер, то он, согласно нормативному канону маскулинности, должен обладать лидерскими качествами. Это обуславливает и требования тех качеств, о которых мы говорили выше (развитые волевые качества, специфическое поведение в обществе и др.). На основании проведённого исследования мы делаем вывод о том, что нормативный канон маскулинности представляет собой совокупность предписаний, направленных на регулирование поведения мужчины в следующих ситуациях: война, семья, тяжёлый физический труд и лидерство. 3. Новые технологии и их влияние на маскулинность В современный период исторического развития человечества пересматриваются многие социальные компоненты, которые до этого не пересматривались никогда. Это также касается и маскулинности. До второй половины XX века рефлексии маскулинности как явления в человеческой истории не существовало. Нормы маскулинности воспринимались как нечто само собой разумеющееся и не подвергающееся какому-либо осмыслению, не говоря о критике. Не существовало ни естественно-бытовой, ни философской, ни научной рефлексии маскулинности. Мы объясняем это тем, что нарушение нормативных требований маскулинности влечёт за собой серьёзные последствия, в числе которых: - трудности в создании семьи и деторождении, продолжении рода; - снижение либо полная потеря уважения со стороны других мужчин; - поскольку человек, нарушающий нормативный канон маскулинности, воспринимается как слабый, он с гораздо большей вероятностью станет жертвой агрессии; - трудности в сексуальных отношениях с женщинами; - возможные запреты на некоторые виды деятельности (в истории были длительные периоды, когда некоторые значимые виды деятельности считались исключительно «мужскими»; По причине перечисленных выше обстоятельств подавляющее большинство (если не сказать все) мужчины стремились следовать нормативному канону маскулинности. Вследствие возникновения женских движений, добившихся того, что женщины получили возможность реализации прав, которые они не могли реализовывать ранее (образование, право голоса и др.) положение мужчины стало менее привилегированным по сравнению с положением женщины, что ослабило мотивацию следованию нормативному канону маскулинности. Во второй половине XX века началась либерализация сексуальной этики, частью которой является признание нормативности специфических форм сексуального поведения (гомосексуальность и др.). Этот процесс продолжается в странах Запада и по сей день. Вследствие этого возникло достаточно большое количество мужчин, которые не стремятся к сескуальным связям с женщинами, созданию семьи с женщиной и деторождению; вследствие чего их мотивация к следованию нормам маскулинности значительно слабее, нежели у обычного гетеросексуального мужчины. В свою очередь, это привело к тому, что эти мужчины оказались более или менее «свободными» от нормативного канона маскулинности, вследствие чего получили возможность его рефлексии. А поскольку западное общество стало более либеральным, то окружающие их гетеросексуальные мужчины не оказывают на них какого-либо воздействия; представители ЛГБТ не подвергаются особым санкциям в этих странах (по статистике, в Германии они составляют 8% населения, в Венгрии 1,5%). Рефлексия маскулинности приводит к такому явлению, как борьба за права мужчин. Несмотря на жёсткие требования, которые предъявляет к мужчине нормативный канон маскулинности, положение мужчины в обществе всегда считалось более привилегированным. В настоящее время этого нет. Равенство прав мужчин и женщин приводит к ослаблению мотивации следования нормативному канону маскулинности (а т.н. борьба за права мужчин с позиции нормативного канона маскулинности является верхом недостойного поведения, поскольку такие мужчины стремятся отказаться от требований, которые предъявляет к ним этот канон и, по сути, облегчить себе жизнь). Далее уже сам канон маскулинности начинает подвергаться критике. Концепция «настоящего мужчины» сама по себе оценивается как грубая, жестокая и даже дисфункциональная, чего раньше не было за всю историю человечества. Сторонники традиционных ценностей, стремясь защитить нормативный канон маскулинности, апеллируют к естественным физическим и физиологическим различиям между мужчинами и женщинами. Однако такая точка зрения в настоящее время также имеет свои слабые стороны, поскольку технологическое развитие способно изменить указанную ситуацию. Возможно возникновение технологий, которые нивелируют либо убирают физические и физиологические особенности мужчин и/или женщин, что способно кардинально изменить ситуацию. Какие технологии возможны: - технологии сокращения срока беременности женщин; - технологии «донашивания» (после достижения определённого срока беременности производится искусственная стимуляция родов, после которой плод помещается в инкубатор и дозревает в нём); - технологии кардинального увеличения мускульной силы, а также экзоскелеты. Указанные обстоятельства являются критическими для традиционной точки зрения. Даже если они не приводят к полной ликвидации различий физических возможностей между мужчинами и женщинами, они нивелируют их. Это не приведёт к достижению совершенного равенства между мужчиной и женщиной, но приведёт к ослаблению поляризации неравенства; что, в свою очередь также имеет высокую значимость. 4. Маскулинная мифология Нормативный канон маскулинности опирается на определённую теоретическую базу, которая представляет собой совокупность представлений о человеке, обществе и межличностных отношениях. Мы будем далее называть её маскулинной мифологией. Маскулинная мифология является «мифологией» не потому, что её положения явно неверны, а потому, что они изложены именно в мифической форме. В процессе социализации мужчины усваивают положения маскулинной мифологии и во многом опираются на них в своей практике. В качестве базовых положений можно указать следующие: - жизнь (по крайней мере, жизнь мужчины) – это борьба; в борьбе выживает сильнейший, слабые не выживают; - «человек человеку волк»: представление о естественности конкурентных отношений; конкуренция идёт за возможность отношений с женщинами, материальные блага и социальный статус; - конфликт (и война, как наиболее развитая его форма) – это апофеоз мужественности; конфликты понимаются как нечто неизбежное и даже необходимое; - сила как высшая добродетель; - своего рода вера в справедливый мир: настоящий мужчина получает всё: он выживает, добивается уважения в обществе, имеет успех у женщин и продолжается в детях; в то время как ненастоящий, слабый мужчина лишается возможности отношений с женщинами и продолжения рода, уважения в обществе и даже неспособен выжить; - просить помощи у других – слабость; к тому же в условиях конкуренции это бесполезно и даже вредно, а даже если и не так – ослабит уважение в обществе к просящему; - максимализм: середины, как правило, нет; трудные и неоднозначные ситуации рассматриваются далеко не всегда. Безусловно, в чистом, концентрированном виде указанные положения никто не воспринимает, и тем более не реализует поскольку реальная жизнь сложнее маскулинной мифологии, и имплицитно это понимают практически все. Тем не менее, проблемы, обусловленные некритическим восприятием мифологии, имеют место быть. На практике концепция т.н. «выживания сильнейшего» проблематична в силу целого ряда причин. Во-первых, возможно влияние случайных факторов. Во-вторых, отношения поддержки, в т.ч. и бескорыстной, тоже имеют место быть; вследствие чего возможна ситуация, при которой прошение помощи спасло человека, а отказ от такового погубил. Вследствие указанных обстоятельств вполне возможна ситуация, когда сильный проиграл, а слабый выиграл. Безусловно, это не значит, что сила не имеет никакого значения для выживания; но справедливо говорить о том, что из правила «выживания сильнейшего» бывают исключения, и эти исключения не так уж редки. Сила, будь то физическая или моральная – это фактор, но не гарантия. Наиболее «жестокое» положение маскулинной мифологии – это рассмотрение человеческих отношений как соперничества. Это положение первично по отношению к остальным. С точки зрения маскулинной мифологии человеческие отношения во многом представляют собой поле битвы, конкуренцию и борьбу за власть. Хотя на практике существует значительное количество людей, не участвующих либо ограниченно участвующих в подобного рода отношениях, маскулинная мифология не предусматривает чего-то подобного. Согласно маскулинной мифологии любой другой человек, любой другой мужчина – это потенциальный претендент на власть, женщин и материальные ресурсы. Отчасти вследствие этого мы видим, что в среде, в которой распространён буллинг, практически невозможно уйти от подобного рода отношений даже, казалось бы, при полной безобидности. Хотя мужество как качество личности необходимо человеку для жизни вообще и помогает ему в самых разнообразных ситуациях, нередко не имеющих отношения к каким-либо конфликтам, маскулинная мифология предполагает особую значимость именно конфликтных ситуаций для развития этого качества. Довольно многие ярые её сторонники считают, что отсутствие конфликта приведёт к потере мужественности и развитию. Это отчасти вытекает из представления об изначальной конкурентности человеческих (в особенности мужских) отношений. Причём негативным развитием маскулинной мифологии является оправдание агрессии. Хотя на практике агрессивные люди нередко трусливы; хотя человек вполне может быть храбрым и способным защитить других и при этом негативно относиться к агрессии и избегать её по мере возможностей, довольно многие формы маскулинной мифологии предполагают уважение к агрессии и ассоциируют агрессивность с мужеством. Такие формы маскулинной мифологии вступают в конфликт с гуманистической этикой, что в случае конкретного мужчины приводит к раздвоенности. Возникает ложная и крайне опасная дилемма «мужское против человеческого». Конечно, на практике обычно находятся более или менее эффективные способы решения указанной проблемы, всё же мы видим, что ряд негуманных социальных практик некоторых народов и социальных групп оправдываются именно маскулинной мифологией (к примеру, кровная месть на Кавказе). Из этого следует и идея силы как высшей добродетели, в рамках которой игнорируются человеческие качества. Маскулинная мифология предполагает некоторую веру в справедливый мир. Настоящий мужчина получает всё: уважение в обществе, успех у женщин и сопутствующее ему продолжение рода. Он может выдержать любое испытание и способен решать все свои проблемы самостоятельно. В то же время ненастоящий мужчина лишается всего: он не имеет ни уважения, ни тем более успеха у женщин и возможности продолжиться в детях. Более того, одним из основополагающих принципов маскулинной мифологии является принцип выживания сильнейшего, согласно которому ненастоящие мужчины просто не выживают. Но на практике эти положения нередко опровергаются. Мы видим, что иногда мужчины, менее вписывающиеся в нормативный канон маскулинности, оказываются в более выигрышном положении, нежели те, кто в большей степени вписывается в него. К тому же жизненные ситуации различны, и иногда за внешне «немужским» поведением; за поведением, кажущимся проявлением слабости, может скрываться мотив, предполагающий силу. Многогранность поступков, мотивов и характеристик личности; которая, в свою очередь, приводит к разнообразию ситуаций, в рамках маскулинной мифологии зачастую просто не учитывается. Более того, социолог Игорь Кон в работе «Гегемонная маскулинность как фактор мужского (не)здоровья» приводит статистические данные и делает вывод о том, что некритическое следование букве нормативного канона маскулинности приводит к проблемам со здоровьем и ведёт к повышению смертности мужчин, что противоречит тезису маскулинной мифологии о том, что «настоящие мужчины выживают». Писатель Валерий Примост в романе «Мы – лоси» описывает военную службу рядового десантно-штурмового батальона Советской Армии 1980-х годов Андрея Тыднюка. Тыднюк – один из т.н. «лосей», подготовленных и крепких бойцов. Его батальон выполняет задачи по поимке сбежавших заключённых. Он считает, что принадлежит к элите, с презрением относится к солдатам других родов войск и некоторым другим военнослужащим его подразделения, не участвующим в поимке беглецов. Но в его жизни случаются события, заставляющие его переосмыслить отношение и к себе лично, и к собственной службе. Он видит, что те, кого он презирает, имеют собственную позицию и свои сильные стороны; а некоторые поступки Андрея, в которых он с удивлением обнаруживает в себе трусость, меняют его мнение о себе. К примеру, после убийства командира роты солдатом Каманиным Андрея Тыднюка вызывает следователь особого отдела. Следователь начинает допрашивать его, и на допросе Тыднюк заявляет, что командир роты сам спровоцировал своё убийство тем, что нередко избивал Каманина и издевался над ним. Следователь на основе некоторых рассуждений приводит Тыднюка к выводу, что в целом он всё же был «нормальным» командиром, а случай с Каманиным – это «отдельные перегибы». В какой-то момент следователь говорит Андрею, что может направить его на рассмотрение в парткомиссию, но не будет этого делать. Взамен Андрей даёт обязательство доносить ему о происходящем в роте. Из страха Андрей даёт ему своё согласие. Своё поведение он оценивает как крайне трусливое. «Я не лось. Теперь я это знаю совершенно точно» – так он характеризует себя после произошедшего. Он сам удивлён тому, что испугался в подобной ситуации. Следует отметить следующий эпизод романа: в швейном общежитии, куда солдаты из его корпуса ходили самовольно, Андрей знакомится с девушкой Наташей. Через недолгое время после знакомства между ними происходит половой контакт. Андрей вступает в отношения с Наташей, они они ведут половую жизнь, но Андрей крайне боится брака из-за негативного, по его мнению, семейного опыта его родителей. Внезапно Наташа беременеет, что не входит в планы Андрея. Он пытается отказаться от брака, но Наталья угрожает ему, что если он не женится на ней, то она напишет на него заявление о том, что он изнасиловал её. Из страха Андрей соглашается. Случается свадьба. Через некоторое время Андрей приглашает Наташу в лес, где убивает её и закапывает её тело. По нашему мнению, здесь поднимается один из парадоксальных моментов гегемонной маскулинности. Солдат, не боящийся участвовать в операциях по поимке вооружённных заключённых; а также не испытывающий страха перед армейскими драками, причём вооружёнными драками, из страха перед браком убивает беременную его ребёнком девушку. По сути, он совершает это ужасное преступление из трусости, т.к. движущим мотивом здесь является страх. Он не трусит в ситуациях, связанных с опасностью для жизни – но трусит перед браком. При этом, судя по роману В. Примоста, брака Андрей боится по причине частых конфликтов между его родителями, но нельзя сказать, чтобы в семье его родителей было что-то совершенно ужасное. Семья, в которой он воспитывался, являлась, по сути, достаточно благополучной. Тем не менее, в романе, несмотря на развитую рефлексию, Андрей Тыднюк не считает трусливым поступком убийство своей беременной невесты. Судя по нашему впечатлению о романе, не оценивает поступок Андрея как трусость и сам писатель Валерий Примост. Мы же придерживаемся противоположной точки зрения о поступке указанного героя и в рамках своего исследования приходим к парадоксам, имеющим место в рамках маскулинной идеологии и гегемонной маскулинности в целом. Мы приходим к парадоксальному выводу: человек, способный рисковать жизнью, вместе с тем способен на трусость в повседневно-бытовых ситуациях, и одно не исключает другого. Другой, на наш взгляд, заслуживающий рассмотрение пример, приводит Православный писатель Валентин Лебедев в своей статье «Идеальный мужчина», расположенной на сайте Реалисты.Ру: «В одной православной молодежной организации работали два друга, молодые люди лет двадцати пяти, назовем их Колей и Васей. Коля изо всех сил старался соответствовать образу «настоящего мужчины». Он провоцировал уличных задир на драки, чтобы иметь повод «защитить девушек от хулиганов». Он любил прозрачно намекать, что деньги у него водятся, разоряясь на шикарные букеты и посиделки в кафе. Он бывал нарочито резок с посетителями, чтобы лишний раз подчеркнуть в глазах прекрасных дам свою силу и брутальность. В общем, Коля акцентировал в своем поведении все традиционно мужское: пиво (выделено мной – А.Л.), футбол, боевики, циничные анекдоты (выделено мной – А.Л.), накаченные бицепсы, лихачество за рулем (выделено мной – А.Л.) и прочее, отвечающее на вопрос «из чего же сделаны мальчики?». Полную противоположность Коле представлял собой Вася. Он был робким, деликатным юношей, никуда не входящим без стука. Любимым Васиным выражением было «а можно?». Когда Коля, усевшись за общий стол, решительным жестом сгребал к своему блюдцу весь имеющийся в наличии запас сладостей, Вася еще только осторожно показывался за дверью трапезной: «А можно я войду? Я вам не помешаю?» Присев на краешек лавки, Вася ждал, пока ему передадут чашку, за чем следовало: «А можно мне положить кусочек сахару? А взять печенье? Как вы любезны!» Помимо врожденной деликатности, Вася отличался удивительной любовью к животным, и меньшие братья отвечали ему взаимностью. Котята, шарахаясь от Коли, спешили потереться о Васины ноги, снегири клевали хлебные крошки прямо с его ладони, и даже грозный сторожевой пес при виде Васи вилял хвостом. Разумеется, Коля Васю открыто презирал, называя «тряпкой» и «тюфяком», а себе вменял в обязанность нести над «Василием блаженным» шефство. Девушек в православной молодежной организации было много, и ни один потенциальный жених не оставался без внимания. И Коля, и Вася были моментально взяты барышнями на «военный учет». Но вот в чем парадокс: вскоре практически вся женская половина молодежного объединения была по уши влюблена в Васю. Девушки единогласно признали его самым добрым, самым воспитанным, самым романтичным. Коле же девушки отводили то роль жилетки – пожаловаться, что Вася не обращает внимания, то роль подставного лица – демонстративно кокетничали с ним только для того, чтобы вызвать у Васи ревность. Через несколько месяцев самооценка Коли опустилась ниже плинтуса: как же так, я такой сильный и храбрый, а эти недалекие девицы отдают предпочтение «облаку в штанах»? Через год Вася, как и следовало ожидать, женился. Его избранницей стала настоящая русская красавица с толстой косой, бровями вразлет и двумя красными дипломами. Коля на свадьбе с горя напился, подрался с кем-то в переходе и попал в «обезьянник», чем окончательно утвердил в глазах девушек свою репутацию асоциального элемента. На вопрос: «Почему вам не нравится Коля?» – девушки отвечали: «Он ненадежный, на него нельзя положиться. Болтун и нахал. Слишком упрямый». Г-н Лебедев в качестве «традиционно мужского» указывает пиво, циничные анекдоты и лихачество за рулём, что имеет, мягко говоря, ограниченное отношение к развитым волевым качествам. «Напился с горя» он имплицитно подаёт как проявление мужественности, хотя на самом деле это проявление слабости (нелишне заметить, что здесь и горя как такового нет, если руководствоваться общепринятым интуитивным пониманием горя). По сути, здесь под апелляциями к мужественности продвигаются явно деструктивные формы поведения; к сожалению, это часто встречается, но будет рассмотрено далее. В этих примерах мы видим критику своеобразной веры в справедливый мир, свойственной маскулинной мифологии. Маскулинная мифология предполагает самостоятельность мужчины и его способность самостоятельно решать различные проблемы. Отчасти под это подводится представление о том, что другим людям невыгодно помочь человеку, и если попросить у них помощи, они увидят в этом слабость и либо осудят, либо даже воспользуются. Практика показывает, что подобные установки могут быть и деструктивными, и бывают случаи, когда человек серьёзно страдает из-за них. Маскулинная мифология предполагает максимализм и резкость оценок. Она крайне редко предполагает рефлексию относительно поступков человека и многогранности его личности. Для маскулинной мифологии исключительно важно то, как внешне выглядит поведение человека в ущерб пониманию его мотивов. На основании проведённого анализа мы делаем вывод о необходимости рефлексии маскулинной мифологии для анализа и решения проблем гегемонной маскулинности. Безусловно, сказанное означает не отказ от маскулинной мифологии, а её развитие. 5. Маскулинность и религия Существуют специфические проблемы, характеризующие взаимоотношения между нормативным каноном маскулинности и религией. Указанные проблемы проявлялись различным образом (к примеру, в дореволюционной России Православная Церковь рассматривала погибших на дуэлях как самоубийц, в то время как участие в дуэлях считалось «мужским» делом, а отказ от такового – трусостью). Нам неизвестны исследования, направленные на анализ взаимодействия религии и гендерной проблематики в целом, вследствие чего мы рассматриваем указанную проблему как достаточно новую как для гендерных исследований, так и для социологии религии. Взаимоотношения различных религий и нормативного канона маскулинности различаются. Если мусульманская религия во многом солидарна с общепринятой маскулинной мифологией, в том числе и в недостатках последней; то христианство, буддизм, индуизм, даосизм и ряд других религий имеют некоторые аспекты, негативные с точки зрения общепринятой маскулинной мифологии. Основным противоречием между маскулинной мифологией и Православием является то, что маскулинная мифология предполагает высокую самооценку мужчины. Согласно маскулинной мифологии настоящий мужчина сам считает себя таковым и обладает высоким о себе мнением. Бахвальство и вытекающее из него унижение других маскулинная мифология поощряет, причём поощряет не только в своих наиболее грубых формах. Православие же в качестве идеала выдвигает человека «считающего себя хуже всех» и даже «считающего себя ниже всякой твари»; человека смиренного и противопоставляет его гордому. Православие предполагает готовность человека к перенесению оскорблений и унижений, в то время как согласно маскулинной мифологии честь и репутация человека есть ценности, ради которых настоящий мужчина должен быть способен пойти и на физический конфликт. Если Православие предполагает готовность к прощению личных обидчиков, то маскулинная мифология в ряде своих форм нередко поощряет месть и непрощение. В житиях Православных святых есть следующий пример. Преподобный Иоанн Колов, желая испытать послушника Арсения (будущего Арсения Великого), на совместной монашеской трапезе бросил кусок хлеба на пол, подразумевая, что Арсений должен сьесть его. Арсений, сопоставив монашескую братию с ангелами, а себя со псом в греховности, встал на четвереньки, подошёл к куску хлеба и сьел его, подобно собаке, после чего Иоанн Колов заключил, что из Арсения будет искусный инок. Такая форма поведения и близкие к ним совершенно немыслимы в рамках маскулинной мифологии! Хотя, безусловно, Православие высоко ценит добродетель мужества; и столь же безусловно, практика Православия, в том числе и практика смирения, требует от человека немалого мужества; имеют место быть различия в понимании добродетели мужества Православием и общепринятой маскулинной мифологией. Следует также отметить, что Православие предполагает прощение и непротивление только личным врагам, в то время как в случае насилия в отношении других людей либо угрозы стране, в которой он живёт, Православный христианин обязан встать на защиту. Своему личному врагу должно подставлять щёку – но насилие в отношении другого человек должен быть способным пресечь, в том числе и силовым путём. В целом в практической плоскости имеют место быть следующие противоречия между Православием и нормативным каноном маскулинности: - исторически: запрет дуэлей (участники дуэлей в царской России вменялись Церковью в самоубийц); - поощрение полного отказа от секса вне брака; в целом достаточно строгая сексуальная этика; в то время как нормативный канон маскулинности предполагает сексуальность настоящего мужчины (следует отметить, что это перешло уже в стадию некоторой дискриминации мужчин, особенности организма либо личные убеждения которых налагают ограничения на их сексуальную активность); - поощрение отказа от насилия в отношении личных врагов, отказа от мести и восстановления репутации даже под угрозой того, что это будет сочтено недостойным. В целом аналогичные проблемы характерны для взаимоотношений нормативного канона маскулинности и других христианских вероисповеданий. Из всех религий наиболее близкими к нормативному канону маскулинности в рассматриваемом виде являются языческие религии и ислам. В одном из хадисов качеством, свидетельствующим о мужественности, заявляется интеллект; а мужчина, у которого имеется недостаток интеллекта, назван женщиной. В буддизме сексуальную воздержанность можно рассматривать как значимый аспект маскулинности. «Пока у мужчины не искоренено желание к женщинам, - пусть даже самое малое, - до тех пор его ум на привязи подобно телёнку, сосущему молоко у матери» - написано в Дхаммападе. Буддизм говорит о высоком значении сострадания, милосердия и аскетизма, что также в некоторых формах может противоречить общепринятому канону маскулинности. Индуизм также предполагает важность аскетических практик и милосердия. Но некоторые индуистские мифы порицают случаи, когда мужчина отказывает женщине в близости. К примеру, Брахма был проклят Мохини за то, что не ответил ей взаимностью. Когда Брахма пришёл за советом к Вишну, то получил такой ответ: «Хоть ты знаешь веду, ты совершил преступление, которое не совершит даже убийца. Женщина есть пальцы природы и драгоценные камни мира […] Если женщина неожиданно воспылает любовью к мужчине и придет к нему, мечтая о соединении с ним, мужчина, пусть он и не испытывает к ней страсти, не должен отвергать ее. Если же он отвергнет ее, то в этом мире навлечет на себя различные несчастья, а в том мире попадет в ад. Мужчину не осквернит связь с женщиной, добровольно ищущей его общества, даже если она куртизанка или замужем». Есть и другой миф: когда Арджуна отказывает в близости апсаре Урваши под предлогом того, что думает, что она одна из его прародительниц и почитает её как мать, он получает в ответ проклятие. Установка на недопустимости отказа женщине продержалась в индийском обществе довольно долго, как минимум, до мусульманского нашествия. В иудаизме настоящий мужчина рассматривается как человек, который сочетает силу духа и физическую стойкость с высокими моральными качествами: решительностью, честностью, ответственностью, дисциплиной и приверженностью традициям, умеет балансировать строгость и милосердие. Эта религия рассматривает вступление в брак как заповедь. Неженатый мужчина, согласно этой религии, не является мужчиной в полном смысле этого слова (кроме исключительных случаев, когда толкователь Торы не может найти время для исполнения семейных обязанностей), а сексуальность оценивается как нечто, достойное религиозного почтения, если она осуществляется в отношениях мужа и жены. В конфуцианстве имеет место идеал благородного мужа «цзюнь-цзы». Это человек, стремящийся к общественной пользе и справедливости. Он человеколюбив и искренен. Идеал даосизма – отрешённый мудрец и отшельник, живущий в согласии с природой. На основании проведённого анализа взаимоотношений маскулинности и религии мы делаем вывод о том, что все религии выступают по отношению к маскулинности в качестве регулятора и корректора, поскольку ограничивают агрессивность. Сексуальные предписания разных религий различны, вследствие чего проблемы взаимоотношений между религией и маскулинностью обостряются не во всех религиях. 6. Экзистенциальные аспекты маскулинности Как мы уже указывали ранее, нормативный канон маскулинности, по сути своей, представляет собой воинский устав. На войнах гибнут люди. Вследствие этого необходимы положения и нормы, регулирующие поведение в ситуациях, сопряжённых с гибелью. Смерть представляет собой общечеловеческий феномен, вследствие чего в обществе была выработана этика смерти. Существует понятие о достойной и недостойной смерти, и даже этические предписания о том, как человеку должно умирать. Нормативный канон маскулинности также имеет понятие о том, как должен умирать мужчина. Имеет место специфическое понятие чести, которая «дороже жизни». Тем не менее, этот аспект маскулинности также имеет ряд проблем, обусловленных тем, что категория чести есть социальная категория и, как и всякая социальная категория, подвержена человеческим ошибкам и злонамеренным искажениям. В доказательство своего тезиса мы приведём следующий эпизод из одного из фильмов о чеченской войне. Русские разведчики нашли чеченского бойца. Увидев, что он один и ему не справиться, он ответил «Я умру как мужчина!». Один из русских разведчиков ответил: «Вот сейчас как мужчина ты и умрёшь!» – и поднёс нож к его промежности. Испугавшись (это был намёк на возможную кастрацию), чеченский боец выдал все тайны. Снявшие этот эпизод кинематографисты, к сожалению, по-видимому, не осознавали, что подобное могло бы быть и с русским бойцом. По сути, они поставили выбор: Родина или личная мужская честь, и легализовали выбор личной мужской чести, даже в ущерб Родине, в качестве нормативного выбора. Они не показали, как должно поступать в подобных ситуациях. Маскулинная мифология в целом не даёт ответа на вопрос о том, как действовать в случае злонамеренной манипуляции категориями чести и достоинства. Как мужчина должен поступать в случаях, когда ему угрожают не лишением жизни, а лишением личной чести? На этот вопрос в рамках маскулинной мифологии ответа нет. К примеру, если от пленённого бойца требуют выдать секреты и угрожают не лишением жизни, а, к примеру, изнасилованием с последующей оглаской или иными способами принудительной постановки в позорное положение (к примеру, окунание в нечистоты) – как он должен поступить? В некотором смысле наиболее логичным вариантом является отказ от личной чести и личного достоинства, т.к. в таком случае человек сохраняет жизни и честь многих; в то время как в противном случае человек становится, по сути, виновником гибели и бесчестья других. Но всё же, каким будет отношение к человеку, отвергшему личную честь ради блага других? В Новом Завете есть слова «Нет больше той любви, как если кто душу свою положит за друзей своих» (Ин.15:13). Вследствие личных религиозных убеждений мы не осмеливаемся открыто подвергнуть критике эти слова и оставляем это как вопрос, заслуживающий дальнейшего рассмотрения. Мы признаём за собой неспособность разрешить указанную проблему. Наличие этики смерти говорит о своего рода власти человека над смертью. Но этики позора; предписаний, как должно принимать позор, не существует, она попросту невозможна. Но парадоксальность ситуации здесь состоит в том, что в таком случае категория позора является даже более предельной, нежели категория смерти. Тем не менее, история знает случаи принятия позорной, именно позорной смерти ради своих убеждений. Самый значимый пример здесь – это пример Иисуса Христа. Его смерть по внешним проявлениям и по представлениям того времени была отнюдь не героической. Распятие считалось позорной казнью, применявшейся к худшим из преступников. Таким же образом гибли и апостолы, и другие христианские проповедники. По сути, христианство совершило невозможное: крест, который был символом позора, стал символом славы. Человеческая история не знает подобного (случай с Орденом Подвязки не в счёт, поскольку степень постыдности принципиально различна). Мы не знаем случаев осознанного принятия смерти, считающейся в обществе позорной и постыдной, вне христианства. Более того, если говорить о смерти воина в бою, то здесь имеет место серьёзный психологический эффект: человек воюет не в одиночку, и наличие боевых товарищей, разделяющих как тяготы войны, так и смерть; психологически облегчает возможность переносить тяготы и умереть. Указанное обстоятельство иногда отсутствует; история знала случаи, когда человек погибал за свои убеждения, не имея сторонников в обозримом им пространстве и, следовательно, не ощущая в той же мере какой-либо поддержки. В доказательство своего тезиса мы приводим примеры двух подвигов: подвиг священномученика Фаддея (Успенского) и подвиг вьетнамского монаха Тхить Куанг Дыка и проводим их сравнительный анализ. Сравнительный анализ подвига священномученика Фаддея (Успенского) и вьетнамского монаха Тхить Куанг Дыка Фаддей (Успенский) Тхить Куанг Дык Обстоятельства смерти Заживо утоплен в тюремном туалете Самосожжение Люди вокруг Неизвестно; возможно, сотрудники карательных органов СССР Другие буддийские священнослужители, прохожие. Самосожжение подготавливалось другими буддийскими монахами Моральная поддержка Отсутствовала Имела место быть На основании проведённого анализа мы делаем вывод о принципиальном отличии смерти Фаддея (Успенского) от самосожжения Тхить Куанг Дыка, поскольку публичное самосожжение не является позорной смертью и не имеет унизительных ассоциаций по сравнению с насильственным утоплением в нечистотах. К тому же Тхить Куанг Дык был окружён достаточно многочисленными сторонниками, что укрепляло его решимость, в то время как у Фаддея (Успенского) этого не было. Как поступил бы Сократ, если бы вместо цикуты ему было бы обещано распятие на кресте, а Тхить Куанг Дык – если бы ему угрожало утопление в нечистотах? Мы не можем дать ответ на этот вопрос. Но из истории мы видим, что осознанное принятие ради собственных убеждений смерти, считающейся в обществе позорной, есть сугубо христианский феномен. Христианство оказывалось способным преодолевать даже ложные представления о чести и достоинстве, на что не было способно никакое другое учение. Для римлянина времён начала нашей эры почитание символа человека, распятого на кресте – невообразимое безумие! Другой предельной категорией, более предельной, чем смерть, является категория безумия. Можно достойно умереть, но нельзя достойно сойти с ума. Существует этика смерти – но нет этики безумия! По нашему мнению, предпочтение смерти сумасшествию естественно для человека. Возможно, это обусловлено тем, что сумасшествие нередко рассматривается как «социальная смерть», как потеря агентности в рамках социальных взаимодействий. Мы делаем следующий, страшный, но важный вывод: если честь превыше всего («Честь – никому!»), то человек оказывается всецело зависимым от социальных устоев, которые могут быть отнюдь не безупречными и не гуманными, поскольку категория чести есть социальная категория. Такой человек способен не только на величайшие подвиги, но и на гнуснейшие преступления в случае, если общественные представления о чести и достоинстве будут противоречить человечности. Развивая эту мысль более глубоко, мы приходим к выводу, что подлинная мораль должна иметь внечеловеческое, метафизическое обоснование; поскольку всё человеческое подвержено заблуждению и даже намеренному искажению. Кант заблуждался, поместив нравственный закон внутрь человека; поскольку в таком случае человеческая психика, со всеми её искажениями, становится мерой нравственности; и искажение психики исказит и нравственность. Мы же понимаем нравственный закон как следствие метафизических принципов, имеющих место быть в мире. Внечеловеческая, имеющая основание в самой природе вещей мораль свободна от искажений, ненамеренных и злонамеренных, которые могут создать люди, и несравненно более прочна, нежели мораль как сугубо человеческий конструкт. Честь и достоинство могут быть превыше всего только в том случае, если они имеют метафизическое и гуманистическое обоснование. Хотя согласно современному научному подходу и даже законодательству религиозные учения и объединения равны, только христианство оказалось способным нивелировать рассматриваемую нами проблему. На основании этого мы делаем вывод о необходимости обращения именно к христианскому учению для решения проблем гегемонной маскулинности (по крайней мере, в рамках христианских обществ или секулярных обществ, обладающих христианским наследием). 7. Маскулинность и конфликт Пожалуй, наиболее деструктивным элементом существующей маскулинной мифологии является представление об исключительной важности конфликтных ситуаций для формирования мужества как добродетели. Это представление опровергается как тем, что, если посмотреть на жизнь человека, то однозначно следует вывод о его противостоянии природе, что само по себе требует мужества; так и тем, что поддержание мира требует значительного мужества. Человек должен прилагать немало усилий просто для того, чтобы выжить в окружающей его природе. Жизнь в окружающей человека природе, полной самых различных опасностей, безусловно, требует мужества. Огромное количество людей проявляло великое мужество и самоотверженность в ситуации стихийных бедствий. Сравнительно недавно была эпидемия COVID-19, и многие врачи продемонстрировали в этой ситуации настоящее мужество. И это мужество, что самое главное, не было связано с агрессией, насилием и самоутверждением. Мужество спасателя или врача, работающего в условиях эпидемии, нисколько не меньше и не ниже мужества, проявляемого в каком-либо конфликте. Для темы нашего исследования интересен следующий факт: существуют статистические данные, согласно которым родители страдающих аутизмом детей испытывают стресс, сравнимый со стрессом человека, участвующего в боевых действиях. Вследствие этого мы делаем следующий вывод: у человечества есть огромное, даже необъятное, поле для проявления и воспитания добродетели мужества, и притом безо всякой войны, безо всякой агрессии. Новые опасности влечёт за собой и техника. Новые технологические решения практические всегда приносят невиданные ранее опасности (к примеру, опасность ядерной катастрофы была совершенно немыслимой для человека, жившего до ХХ века). В свете этого говорить о том, что для воспитания мужества необходимы войны и прочие социальные практики, сопряжённые с насилием, этопо меньшей мере, заблуждение. Даже удивительно – почему, имея такое количество проблем и врагов в естественной среде обитания, люди продолжают ненавидеть друг друга и воевать друг с другом? Всем людям Земли очень желательно было бы объединиться, дабы проще выжить в суровых условиях природы. Вследствие этого мы категорически отрицаем идею того, что если из мира уйдёт война и агрессия, то человек потеряет добродетель мужества. Некоторые социологические учения предполагают, что конфликт и борьба между отдельными людьми либо социальными общностями есть явление благотворное и способствующее развитию (Л. Козер, Р. Дарендорф, также идея Гераклита о войне как «отце всего» и др.). Однако, по нашему мнению, такой взгляд в действительности несостоятелен в силу ряда причин. Движущей силой, побуждающей человека к личностному развитию, может быть не только борьба с другими людьми. Таковой может быть и стремление помочь другим людям, забота о них. Помощь другим людям требует от человека развития в себе положительных качеств личности. Верно и обратное – нося тяготы других, человек становится сильнее сам. По этой причине тезис о необходимости борьбы для личностного развития человека либо развития общества в целом несостоятелен. Хотя на практике многие технические решения происходят из военной сферы, это обусловлено не собственно благотворностью войны для развития, а тем, что большинство людей недостаточно нравственны для того, чтобы стремление помочь другим людям побуждало их к развитию в той же либо в большей степени, что и военные угрозы. Теоретически возможна ситуация, когда люди развиваются, руководствуясь волей к благу другого, но для этого люди должны находиться на высоком нравственном уровне. Указанное обстоятельство также касается проблемы войны и мира. Хотя принято относиться к миру и войне как к неким состояниям общества, перманентно сменяющим друг друга и не зависящим от воли отдельного индивида (социологизм), в действительности люди сами определяют, будет ли война или мир. Мир между людьми, равно как и между народами и странами, не есть нечто возникающее либо исчезающее вне зависимости от чьей-либо воли. Мир, равно как и война, есть взаимоотношение, которое формируют между собой некоторые субъекты. Миротворчество требует отказа от различных форм агрессии, а также способности договариваться о приемлемых условиях. Подавляющее большинство конфликтов между людьми обусловлено тем, что в ситуации противоречия между интересами другого человека и собственными зависимостями (страстями, привязанностями) человек выбирает последнее. Ради того, чтобы выполнить какое-либо действие, обусловленное зависимостью, человек идёт на конфликт с другим человеком. Это же обстоятельство, в масштабе больших групп людей, имеет место быть и в случае военных конфликтов и массовых конфликтов в целом. Основными причинами вооружённых конфликтов являются: - экономические проблемы; проблемы материальной обеспеченности народов (экономикогенные конфликты); - стремление политических элит некоторого государства расширить свою власть (политогенные конфликты); - социальная несправедливость, ущемление одних социальных общностей и групп другими (социогенные конфликты); - ценностные противоречия между большими группами людей (аксиогенные конфликты). Первые две причины вооружённых конфликтов, а отчасти и третья, практически напрямую обусловлены именно человеческим стремлением к материальному обогащению и власти. Отказ от реализации этих стремлений будет способствовать ослаблению этих конфликтов. Повседневные человеческие конфликты, повседневное человеческое немилосердие, по сути, является главным источником войн и прочих социальных бедствий. Добрый и милосердный человек, по сути, делает вклад в дело мира на Земле, поступая по-доброму; в то время как люди, поступающие немилосердно, делают вклад в будущие войны. Это обусловлено тем, что воспроизводство социальных практик, связанных с насилием и жестокостью, повышают толерантность к насилию у многих людей, что, в свою очередь, повышает их способность к массовому организованному насилию, одним из видов которого является война. Когда в обществе мало милосердия, и имеется тенденция к его уменьшению, то в какой-то момент происходит достижение «критической массы» зла, которое, в свою очередь, ведёт к социальным ЧС (в т.ч. и к войнам), поскольку возникает большое количество недовольных людей, готовых добиваться своих целей насильственным путём. Милосердие же, в свою очередь, требует от человека мужества и силы духа. «Обладающий человеколюбием непременно отважен» – говорил китайский философ Конфуций. Взаимосвязь этих добродетелей обусловлена следующими факторами: - необходимостью отказа от зависимостей, вплоть до риска жизнью и здоровьем, ради интересов других людей; - на практике доброта часто встречает сопротивление со стороны других людей; - возникновение затруднений в приобретении материальных благ при отказе от произвольного насилия и самоутверждения. Вследствие этого мы делаем следующий вывод: как развитие человека и общества, так и воспитание волевых качеств, возможно и при отсутствии войны и конфликта, поскольку хранение мира требует мужества от человека; а также потому, что желание блага другим людям может быть не менее сильным мотиватором, нежели стремление к личной безопасности. Да, на практике, по причине повседневного человеческого немилосердия, военная угроза имеет место быть, и государства вынуждены содержать армии для того, чтобы защитить себя. Но это не упраздняет то, что причиной подавляющего большинства войн и конфликтов является именно недостаток доброты в людях. Применительно к маскулинности эта проблема, по нашему мнению, решается следующим образом: главным противником мужчины следует считать не абстрактного другого мужчину, а природу; а главной задачей – не победить врага, а выжить в суровых условиях природы. Мы предполагаем, что такой взгляд приведёт к тому, что маскулинность не будет предполагать агрессию; возникнет возможность формировать мужчин, с одной стороны, сильных и стойких, а с другой – милосердных и человечных; и с третьей, такой взгляд в большей степени располагает к кооперации, нежели к конкуренции, что также снижает конфликтность. 8. Проблемы маскулинности До второй половины XX века рефлексия маскулинности была принципиально невозможной, поскольку войны были достаточно частым явлением, подавляющее большинство мужчин находились в рамках специфической парадигмы, за пределы которой они не могли выйти; а факторов, проблематизировавших войну как апофеоз маскулинности (речь идёт в первую очередь об оружии массового поражения), не существовало. Примерно в указанный период всё изменилось. Появились мужчины, которые произвольно отказываются от реализации нормативного канона маскулинности, от брака с женщиной и рождения детей, и начали вести специфический образ жизни; причём подобные отклонения от маскулинности перестали порицаться (речь идёт, в первую очередь, о гомосексуалистах). Ослабление норм и появление большого количества людей, отказывающихся от их соблюдения стало причиной возникновения рефлексии маскулинности. В процессе рефлексии маскулинности был выявлен целый ряд проблем, свойственных нормативному канону маскулинности, как-то: поощрение агрессии, употребления психоактивных веществ, беспорядочной сексуальной жизни; порицание некоторых форм сострадания и милосердия. Это привело к тому, что в рамках либерального сообщества началась критика нормативного канона маскулинности как такового. Действительно, изменения, произошедшие в мире в новейшее время, поставили под вопрос многие принципы маскулинности. По сути, мужчины оказались между молотом и наковальней. Если не отказываться от традиционных естественных принципов маскулинности, выявленных Р. Бреннаном – это может привести к ядерной катастрофе. Если отказаться от них – то в масштабах общества это приведёт к тому, что мужчины окажутся неспособными защитить женщин и детей, вследствие чего человечество вымрет. Целый ряд агрессивных, негуманных социальных практик основан именно на представлениях о маскулинности; причём как естественных и универсальных, так и представлениях о маскулинности, фигурирующих в рамках отдельных народов и социальных групп (к примеру, кровная месть на Кавказе или дуэли в Царской России XIX века). Современный либеральный дискурс, безусловно, успешно рефлексирует эти проблемы, но он неспособен дать на низ ответ; равно как и консервативный и традиционалистский дискурсы. Важной проблемой маскулинности являются специфические манипуляции и злоупотребления. Нормы маскулинности и её мифология, к сожалению, не так уж редко используются для того, чтобы направить кого-либо совершать аморальные и противозаконные деяния. В первую очередь, конечно, этому подвержены подростки и молодые люди («Если ты пацан…», «Мама не разрешает, маменькин сынок…», «Кто не колется, тот лох») и др. Зачастую подобные апелляции используются для приобщения к алкоголю и наркотикам. Мы вспоминаем в одной из телепередач, посвящённых наркотикам, слова врача-нарколога, обращённые к подросткам: «Мужественность не в том, чтобы попробовать, а в том, чтобы отказаться». Но это лишь слова одного человека, не имеющие отражения в каноне маскулинности, и не имеющие строгой доказательной базы. Страх перед возможными насмешками – отнюдь не самый мужественный мотив. Но проблема в том, что если развить эту логику дальше, человек может стать невосприимчивым к нормам маскулинности и её мифологии по причине потери доверия уже к самой маскулинности. Нам известны случаи, когда в подобных ситуациях люди открыто характеризовали себя как трусов и отказывались идти на какой-либо риск. Что, в свою очередь, также пагубно. На уровне чувств имеет место быть такая проблема, как борьба совести с чувством собственного достоинства. Категория гуманности и человечности в большей степени определяются совестью, в то время как категория мужественности – стыдом и чувством собственного достоинства. Хотя эти два чувства обычно не противопоставляются, в обществе имеет место быть феномен специфических представлений о чести и достоинстве, противоположных человечности (в первую очередь речь идёт о кровной мести). Гегемонная маскулинность не имеет встроенных средств защиты от манипуляций и злоупотреблений, что в заметном числе случаев приводит к делинквентному поведению у одних и отказу от маскулинности у других (мы слышали о том, что некоторые молодые люди становились гомосексуалистами по причине того, что не могли принять «мужскую» агрессию). На практике нормативный канон маскулинности не содержит критериев для различения подлинного мужества (рисковать собой ради спасения другого) и деструктивной бравады (рисковать собой и другими ради статуса в группе). Всё, что выглядит как «риск» или «пренебрежение опасностью», легко кодируется как «мужественное». Однозначно необходим «третий путь», позволяющий сохранить то положительное, что несёт в себе нормативный канон маскулинности, и очистить его от различного рода «наслоений». Необходимо уйти как от современной либеральной критики, отрицающей, в том числе, и здоровые формы и проявления маскулинности; так и от некритического традиционалистского подхода, неспособного дать ответ на угрозы современности. 9. Решение проблем маскулинности Решение проблем маскулинности мы видим в формировании канона гуманистической маскулинности, в рамках которой требования мужества и требования человечности неразрывно связаны. В качестве формально-теоретического основания гуманистической маскулинности выдвигается следующий тезис: поскольку по общепринятому определению мужчина – человек мужского пола, то невозможно быть мужчиной, не будучи человеком; следовательно, теряющий человеческое лицо автоматически перестаёт быть мужчиной. Принятие такого тезиса приведёт к делегитимизации огромного количества агрессивных и негуманных социальных практик. На практике многие гуманистические практики, требующие волевых качеств, не легитимизированы и даже делегитимизированы. Легитимизация подобного рода практик будет способствовать развитию как человечности, так и мужественности. На наш взгляд, повседневная жизнь подтверждает справедливость слов Конфуция «Обладающий человеколюбием непременно отважен». Практика показывает, что дела милосердия и добрые поступки требуют от человека мужества, следовательно, они закаляют характер. Это обусловлено следующими причинами: ­ добрые дела требуют борьбы со злыми побуждениями (ненависть, алчность, властолюбие, зависть), что иногда оказывается крайне трудным для человека; ­ на практике гуманное и милосердное поведение нередко встречает сопротивление со стороны других людей; ­ приверженность гуманистическим принципам зачастую затрудняет приобретение материальных благ. Формально-теоретически, если мужчина является защитником и его дело – защищать, то агрессия противоположна защите и, следовательно, демаскулинизирует её обладателя. Однако практически нигде не принят взгляд на агрессию как на немаскулинное поведение. Не менее удивителен тот факт, что на практике умение бескорыстно защищать других не вызывает принципиального большего восхищения силой человека, нежели агрессивность. Маскулинная мифология постулирует необходимость конфликтных ситуаций для развития мужества как качества личности. Этот тезис отнюдь не бесспорен, поскольку существует целый ряд иных проблем, связанных с природными и техногенными факторами, которые не обусловлены конфликтными ситуациями, и решение которых требует мужества как качества личности. Вследствие этого, по нашему мнению необходимо переформатировать нормативный канон маскулинности с неформального воинского устава на своего рода совокупность указаний, как должно действовать в окружающем мире так, чтобы защитить себя и своих родных и близких от природных и техногенных факторов. Другими словами, мужчина, в первую очередь – не тот, кто побеждает врагов, а тот, кто обеспечивает жизнь тех, кто слабее его, в суровых условиях природы. Принятие подобного положения как основного предположительно приведёт к кардинальному снижению уровня конкуренции, и, следовательно, уменьшению числа конфликтов, поскольку изменённая маскулинная мифология будет предполагать, что другой мужчина – не конкурент, а партнёр, который тоже нуждается в том, чтобы выжить и помочь выжить своим родным и близким людям в окружающей их природе. Также это приведёт к тому, что прошение помощи не будет предполагаться как заведомо постыдное дело, поскольку ясно, что природа по существу сильнее человека, и никто не в силах справиться с ней в одиночку. Другой проблемой является то, что если раньше канон маскулинности достаточно сильно ориентировался на семью, то к настоящему времени его положения достаточно сильно сместились от «семейных» к сугубо «сексуальным». Настоящий мужчина, согласно новому канону, должен обладать мощным сексуальным желанием, он должен быть сексуально активным. Могут поощряться рискованные сексуальные практики, в свою очередь, приводящие к супружеским изменами и абортам. Парадоксальность ситуации состоит в том, что добровольный отказ от сексуальности, равно как и супружеская верность, требует от человека волевого характера и развитой самодисциплины в большей степени, нежели свободная половая жизнь без обязательств – но нормативный канон маскулинности ставит его ниже. Невозможно не упомянуть и потенциальные проблемы маскулинности, связанные с развитием технологий. Хотя, скорее всего, полного равенства между мужчиной и женщиной не наступит (по крайней мере, в обозримом будущем), уже ослабление поляризации неравенства между полами вследствие объективного ослабления ограничений, присущих женскому телу в его различных проявлениях, является кризисным для маскулинности. Женщины получат физические возможности, которых у них ранее не было; к тому же, в рамках крайне долгосрочной перспективы, проще создать технологии, облегчающие и нивелирующие процесс беременности и увеличивающие мускульную силу женщин; нежели технологии, способные дать мужчинам способность к деторождению. Вследствие этого возникают очень сложные вопросы по отношению к маскулинности, ответить на которые сторонникам традиционных ценностей будет крайне трудно. По-видимому, в далёком будущем вследствие объективных технологических изменений невозможно будет никакое секулярное обоснование традиционных ценностей, и они сохранятся только в религиозных сообществах. Мы приходим к выводу, сделанному Ф.М. Достоевским: «Если Бога нет, то всё позволено». Традиционные ценности и вытекающий из них уклад жизни не имеют никакого имманентного обоснования. В целом наш вывод состоит в том, что достижение баланса между традиционалистской неспособностью воспринимать изменения и либеральным отрицанием традиции невозможно вне трансцендентного. «Только бог может спасти нас», как говорил Хайдеггер. Только Бог может спасти мужчин в ситуации столь серьёзного кризиса маскулинности. 10. Заключение Технический прогресс и сопряжённое с ним изменение социальных устоев привело к возникновению целого ряда социальных проблем, которых ранее не существовало. Частью этих проблем являются проблемы гегемонной маскулинности. Принципиально иной характер технологического и социального развития современного общества представляет собой специфически, кардинально новые и не вполне благоприятные, условия для нормативного канона маскулинности. В рамках современного общества существующие проблемы гегемонной маскулинности приобрели значительно более острый характер, а также появились новые проблемы, которых не существовало ранее. Возникновение оружия массового поражения и прочих специфических видов оружия привели к тому, что военные конфликты стали более опасными; причём не только для их непосредственных участников. Любой военный конфликт способен привести к применению оружия массового поражения такой силы, что последствия такого применения будут иметь всеобщий характер. Во многом нормативный канон маскулинности – это неформальный воинский устав. Он ориентирован на подготовку мужчины к конфликту, а в идеале – к войне. Но в настоящее время, когда войны и военные конфликты стали иными, поощрение агрессии чревато целым рядом опасностей, не существовавших ранее. Это неизбежно приводит к постановке новых, специфических вопросов касательно гегемонной маскулинности. Проблематичная взаимосвязь между нормативным каноном маскулинности и агрессивностью существовала и ранее, но возникновение новых видов вооружений в колоссальной мере обострило эту проблему. Важной проблемой, характеризующей маскулинность в современном мире, является смещение канона маскулинности из семейной в сексуальную сторону. В традиционном варианте нормативный канон маскулинности имеет следующие социальные компоненты в качестве источников: война, семья, лидерство и физический труд. В современном мире канон маскулинности стал сексуализироваться и смещаться из семейной плоскости, что сказывается и на институте семьи. При том, что как супружеская верность, так и добровольный отказ от сексуальности предполагают более развитые волевые качества, нежели свободная сексуальная жизнь; современный канон маскулинности предполагает высокую значимость последней. Гегемонная маскулинность опирается на целый ряд представлений о человеке (конкретно о мужчине и женщине) и обществе, которые обладают мифологической формой. Система этих мифологем представляет собой маскулинную мифологию. Безусловно, нельзя сказать, что маскулинная мифология в целом совершенно не соответствует действительности, но целый ряд её положений проблематичен. В работе также были исследованы проблемы взаимоотношений между нормативным каноном маскулинности и религией. Практически во всех случаях религия выступает как сдерживающий фактор агрессивности. Практически все общеизвестные существующие религии поддерживают основные положения маскулинности, хотя имеют место и значительные различия. Также в истории имеют место быть случаи конфликта между религиозными предписаниями и нормативным каноном маскулинности (к примеру, проблема дуэлей в России XIX века). Нормативный канон маскулинности характеризуется рядом экзистенциальных аспектов. Имеет место специфическая этика, предписывающая то, как мужчина должен умирать. Однако имеют место быть ситуации, вопросы реагирования на которые не рассматриваются в рамках нормативного канона маскулинности. Речь идёт о ситуациях, при которых под вопрос ставится не жизнь мужчины, а его честь и достоинство. На основании проведённого исследования нами был сделан вывод о том, что нормативный канон маскулинности не имеет встроенной защиты от злоупотреблений категориями чести и достоинства. Как поступать в случаях, когда стоит выбор: предать Родину или близкого человека либо лишиться собственной мужской чести, нормативный канон маскулинности не учит; эта проблема в его рамках не проработана. Важность подобного рода ситуаций обусловлена тем, что категория чести есть социальная категория, и вследствие этого всецело зависит от господствующих в обществе нравов; вследствие чего человек, буквально придерживающийся принципа «честь превыше всего» оказывается всецело зависимым от социальных и культурных норм, которые могут быть аморальными по своей сути. Наиболее деструктивным элементом маскулинной мифологии мы считаем идею того, что для развития добродетели мужества принципиально необходимы конфликтные ситуации. Это не так в силу того, что, помимо опасностей социального характера имеют место опасности природного и техногенного характера, противостояние которым требует мужества; а также в силу того, что милосердие и человеколюбие сами по себе требуют от человека мужества в силу целого ряда причин. В качестве решения рассмотренных проблем маскулинности было предложено формирование канона гуманистической маскулинности, которая предполагает неразрывную связь между мужеством и человечностью. Гуманистическая маскулинность предполагает следующие положения: - поскольку мужчина – защитник, а агрессия противоположна защите, то сила должна быть ориентирована строго на гуманные цели, агрессивное поведение рассматривается как недостойное и «не мужское»; - поскольку по определению мужчина – человек мужского пола, то потеря человеческого лица вследствие жестокости однозначно влечёт за собой потерю мужского статуса; вследствие этого определения жестокие люди не являются настоящими мужчинами; - активное сексуальное поведение не обязательно; монахи и аскеты, отказавшиеся от отношений с противоположным полом, рассматриваются как настоящие мужчины; беспорядочная половая жизнь и супружеские измены осуждаются как проявление слабости характера; - быть сильным следует не для того, чтобы самоутвердиться, а для того, чтобы быть в состоянии защитить себя и тех, кто близок и дорог. Но даже в самом лучшем случае, если подобный канон будет сформирован, то существует целый ряд проблем, связанных с технологическим прогрессом. Мы прогнозируем, что в будущем технологии кардинально изменят порядок деторождения, что приведёт и к тому, что существующий гендерный порядок будет поставлен под вопрос. Мы предполагаем создание в достаточно близком будущем таких технологий, благодаря которым женщины получат физическую силу, равную мужской; а также технологий сокращения срока беременности женщин с 9 месяцев до полугода и менее. Это приведёт к ослаблению поляризации неравенства между мужчинами и женщинами и потребует внесения значительных корректив в существующий социальный порядок как на формальном, так и на неформальном уровне. Предполагаемые изменения будут настолько существенными, что вечный и естественный порядок будет во многом поставлен под вопрос и возникнут новые проблемы, которых не существовало ранее. Вследствие этого мы делаем следующий вывод: для хотя бы частичного сохранения традиционного уклада необходимо обращение к трансцендентному. Только Бог сможет спасти мужчин в складывающейся ситуации. 11. Философское приложение Проблема источника морали и нравственности является одной из важных философских проблем, поскольку в зависимости от того, что мы примем за источник нравственности, зависит и её характер, и её прочность перед лицом будущих проблем. Наиболее распространёнными взглядами на мораль являются следующие: - мораль как результат исторически сложившихся социальных отношений; - мораль как результат деятельности нравственного чувства. По нашему мнению, оба этих взгляда сопряжены с целым рядом проблем. Если мораль есть лишь продукт конкретных социальных отношений, сложившихся в определённый момент, то при изменении этих отношений меняется и мораль. А поскольку общественные отношения могут изменяться чрезвычайно быстро и резко, а тем более изменяются самими людьми; мораль при такой установке превращается в крайне неустойчивый феномен, всецело зависящий, по сути, от человеческих предрассудков. В противовес этому взгляду на мораль часто формулируется взгляд на мораль как результат деятельности специфических чувств человека (совесть, стыд и др.). Такой взгляд также имеет проблемы, обусловленные тем, что нравственные чувства человека также могут заблуждаться и искажаться. Хотя существует достаточно распространённый взгляд о принципиальной безошибочности нравственного чувства (такой взгляд высказывали, в частности, П. Абеляр, А.И. Солженицын, психолог Д.Г. Семеник и др.), мы считаем возможными ошибки нравственного чувства (об этом говорили: ап. Павел (1Кор 8:7-13, Рим 14:14), Г.В. Говоров (Феофан Затворник), Ф.М. Достоевский, В. Франкл и др.). Тем не менее, даже те, кто считал нравственные чувства способными к ошибке и заблуждению, всё же настаивали на следовании им. Мы видим, что проблема состоит не только в явно злонамеренных действиях людей, но и в различном понимании людьми добра, что приводит к тому, что искренние с обеих сторон люди готовы даже воевать и убивать за то понимание добра, которое имеют. Это очень печальная ситуация, когда с обеих сторон имеют место быть высокие идеалы и убеждённость в своей правоте, но расхождения по отдельным вопросам приводят к конфликту. Но с философской точки зрения в таком случае всё же возникает проблема обоснования морали. Как мы можем быть уверены, что наше нравственное чувство не ошибается? Как в случае ошибки нравственного чувства исправить её? Как дойти до подлинной морали? Каким должен быть консенсус в случаях, если люди по-разному ощущают нравственные аспекты жизни? Даже при том, что человек обязан следовать своей совести даже сознавая возможность ошибки, всё же возникает проблема подлинного обоснования морали. Мы даём следующий ответ на поставленные ранее вопросы: мы понимаем мораль, с одной стороны, как следствие универсальных системных закономерностей, существующих в мире; и вместе с тем, объективно-идеалистически. Существуют базовые принципы функционирования составных (неатомарных) объектов, нарушение которых приводит к тому, что группа атомарных объектов оказывается неспособной функционировать как единое целое, как система. Это касается как природных и технических систем, так и человеческого общества. По этой причине мы делаем следующий вывод: моральное поведение ведёт к укреплению и повышению качества системных социальных связей, аморальное – к их разрушению. В предельном случае, т.е. если нравственный уровень людей падает ниже определённого уровня, все социальные связи распадаются, никакие человеческие отношения становятся невозможными, и группа людей оказывается неспособной существовать в качестве общества. Иными словами, нравственность играет конституирующую роль для общества, и некоторый нравственный минимум необходим для того, чтобы люди хотя бы могли организовать совместную жизнедеятельность. Вследствие этого мы говорим о морали и нравственности как о следствии метафизики (универсальные системные закономерности мы понимаем как метафизические). Но при этом перед нами остаётся вопрос о том, каким образом должна быть организована связь между человеком и объективной нравственностью. К тому же, возможна ситуация, когда необходимо разрушение той или иной социальной системы. Также имеет место целый ряд сложных нравственных дилемм (к примеру, проблема вагонетки), не имеющих однозначного ответа. Безусловно, мы признаём определяющую роль внутренних нравственных чувств в жизни человека. Однако по нашему мнению нравственные чувства сами не являются законом и законодателем. Чувство нравственности транслирует человеку нравственный закон, а не является его источником само по себе. Нравственный закон не внутри, а вне нас; он, по сути, столь же объективен, как и законы материальной природы; внутри нас есть лишь чувствование его. Но как настроить своё нравственное чувство так, чтобы оно объективно отражало нравственные реалии? По-видимому, на этот вопрос нет ответа вне религии. «У человека, к Богу обратившегося и восстановившего благодатное с Ним общение, совесть заблуждающаяся вразумляется, искаженная – исправляется во всех трех своих должностях» - писал святитель Феофан Затворник. Восстановление подлинной нравственности у того, чьё нравственное чувство ненамеренно заблудилось, вне религии невозможно. Тем более важно религиозное обоснование морали вследствие новых технологических решений, которые поставят под вопрос вековые устои. Да, возможно, некоторый нравственный минимум может быть обеспечен лишь нерелигиозным и метафизическим представлением о том, что следование нравственному закону есть вопрос выживания человека и общества, но не более того. Высочайшие нравственные идеалы, равно как и стремление к ним и достижение их, безусловно, требуют религиозного мировоззрения. Скорее всего, люди не думают о том, распадётся ли общество, если они поступят так или иначе. Но гораздо ближе к их нравственной мотивации религиозное убеждение в том, что их поступки повлияют на них самих либо на их родных и близких. Хотя системный взгляд на человеческое общество способен привести к представлению об объективной морали вне религии, такое представление об объективной морали, по сути, неспособно ответить на целый ряд вопросов. Вследствие этого мы всё же делаем вывод, который сделал Хайдеггер: «Только бог может спасти нас». В контексте проблематики маскулинности, которой посвящена настоящая работа, мы делаем следующий вывод: в ситуации кризиса маскулинности и потенциальных критических изменений спасти мужчин сможет только Бог. [1] Следует обратить внимание на то, что женское названо «sissy», т.е. достаточно грубо («sissy» от «tits» (ср. русское «сиськи»).

1. Постановка проблемы. Субгендерные различия. В настоящее время достаточно широко распространены и популярны гендерные исследования. В рамках гендерной проблематики имеют место быть специфические научные проблемы, которые требуют своего решения. Согласно одному из определений, гендер – это «социальный эквивалент биологического пола». То есть, гендер – это социальный статус, обусловленный биологическим полом. Как и любой социальный статус человека в обществе, гендер находится в статусном портрете человека и взаимодействует с другими его статусами. Следовательно, и гендеро-ориентированное взаимодействие между людьми зависит не только от собственно гендера, но и других социальных статусов статусного портрета человека. На наш взгляд, это обстоятельство в недостаточной мере учитывается в рамках гендерной проблематики в настоящее время, что приводит к неверным теоретическим выводам, и даже к социальным последствиям в виде «войны полов». Тем не менее, мы предполагаем наличие у человека нескольких субгендеров – социальных статусов, возникающих в результате взаимодействия гендера и иных статусов статусного портрета человека. Все рассматриваемые нами субгендеры (субгендерные статусы) находятся в рамках бинарной гендерной системы. Целью проводимого нами анализа является более глубокое рассмотрение гендерной проблематики в человеческом обществе. Мы выделяем следующие субгендерные статусы: ­ - гендеро-нормативный статус («мужчина», «женщина»); ­ - гендеро-ненормативный статус («не-мужчина», «не-женщина»); ­ - гендеро-специальный статус («мужчина/женщина с ограниченными возможностями и/или особыми потребностями»); ­ - гендеро-сверхнормативный статус (такой статус получает мужчина или женщина, имеющий(ая) некоторый социальный статус, который предполагает повышенные требования к гендеро-нормативному поведению). Гендеро-нормативный статус (гендерный статус) – социальный статус «нормального мужчины» («настоящего мужчины) или «нормальной женщины» («настоящей женщины»). Такой статус предполагает как полную реализацию прав, характерных для гендера, так и полномерное несение соответствующих гендеру обязанностей и ответственности (согласно статусной формуле А.И. Кравченко: статус = права + обязанности + ответственность). Он предполагает и полномерную реализацию социальных ролей гендера. Гендеро-ненормативный статус (дегендерный статус) – социальный статус «не-мужчины» или «не-женщины». Такой статус, как правило, является предписанным и даётся человеку социальной группой как наказание за поведение, несоответствующее требованиям гендера. К примеру, получение статуса не-мужчины возможно в случае физического насилия в отношении женщины; поступка, считающегося трусливым и др. Зачастую такой статус получают представители нетрадиционной сексуальной ориентации. Женщины реже получают дегендерный статус (как правило, такое случается либо с «мужеподобными» женщинами, поведение которых рассматривается как недостаточно феминное и избыточно маскулинное; либо с проститутками и просто женщинами, ведущими фривольную сексуальную жизнь), хотя такое в целом также имеет место быть. Дегендерный статус не имеет ярко выраженных ролей, не характерных для гендеро-нормативного статуса. Как правило, за гендеро-ненормативным статусом следуют следующие проблемы: сложности построения отношений с противоположным полом и создания семьи, а также буллинг и дискриминация со стороны окружающих. В большинстве своём санкции, следующие за дегендерным статусом, носят неформальный характер. Гендеро-специальный статус (агендерный статус) – социальный статус («мужчины/женщины с ограниченными возможностями и/или особыми потребностями»). Как правило, такой статус даётся людям, имеющим проблемы со здоровьем (а особенно, если речь идёт о проблемах с психическим здоровьем). На социологическом уровне статус душевнобольного (реже соматически больного) «перекрывает» гендер. Вследствие этого к такому мужчине либо такой женщине не предъявляются либо ограниченно предъявляются требования гендера, поскольку предполагается неспособность либо ограниченная способность к выполнению указанных правил вследствие болезни (реже иных особых обстоятельств). К примеру, если психически больной мужчина ударил женщину, его статус, как правило, не изменяется на дегендерный, поскольку окружающие его люди не предъявляют к нему таких же требований, как и к мужчине здоровому; к нему не будут применяться санкции, как к «не-мужчине». Тем не менее, в целом наличие гендера таких людей признаётся и влияет на их восприятие обществом и, следовательно, на их жизнь в целом. Гендеро-специальный статус также предполагает некоторые ограничения (как правило, речь идёт о вступлении в брак и занятии некоторых должностей), связанные со здоровьем либо иными особыми обстоятельствами. Гендеро-сверхнормативный статус (супергендерный статус) – гендер, который предполагает более высокие требования со стороны нормативного канона маскулинности (феминности) по причине наличия какого-либо иного статуса. Как правило, таким статусом, усиливающим требования гендера, являются специфические профессии (военный, полицейский, спортсмен и др.). К примеру, проявление трусости со стороны военного человека предполагает большее нарекание в его отношении, нежели проявление трусости со стороны человека, чья профессия не имеет отношения к военной службе, поскольку храбрость нужна военному человеку не только в порядке нормативного канона маскулинности, но и с профессиональной точки зрения. Следовательно, от человека подобной профессии требуется и ожидается большая смелость и решительность, и, следовательно, более маскулинное поведение, нежели от «обычного» человека («мужская» профессия предполагает большую маскулинность её обладателя; следовательно, предъявляет к её обладателю повышенные требования). У женщин супергендерный статус практически не встречается. Следует отметить, что в разных социальных группах человек может иметь различный субгендерный статус. Хотя можно выделить некоторые единые нормативные принципы маскулинности и феминности, тем не менее существуют заметные различия в понимании маскулинности и феминности различными социальными общностями. Правомерно говорить о наличии некоторых социетальных базовых принципов маскулинности и феминности, которые содержаться в различных нормативных канонах маскулинности и феминности различных социальных общностей. Также можно говорить о сочетании различных субгендеров человека в рамках некоторой социальной общности. Все субгендерные статусы носят неформальный характер. Не существует формального свода правил, регулирующего содержание гендерных статусов и ролей. 2. Гендерные нормы Под гендерными нормами понимается совокупность социальных норм, регулирующих содержание субгендерных статусов (по статусной формуле: права + обязанности + ответственность, введённой А.И. Кравченко) и ролей (по ролевой формуле: действия + нормы + ожидания, также введённой А.И. Кравченко); а также межгендерных взаимодействий. Для гендерных норм по сравнению с другими социальными нормами, характерна принципиальная неформальность. В любом обществе гендерные нормы носят неформальный характер; ни одно общество не вырабатывало «писаного свода» правил, каким должен быть мужчина и какой должна быть женщина; предполагается неформальный характер и интуитивная понятность этих социальных норм. Указанные нормы базируются на общепринятом, и предполагающемся как интуитивно понятное, представлении о том, что «мужчина сильнее, а женщина слабее». Несмотря на то, что в различных обществах есть определённые различия относительно конкретного содержания гендерных норм, тем не менее, существуют некоторые всеобщие взгляды на вещи. У мужчины должны быть развиты волевые качества, связанные со способностью преодолевать страх и терпеть физическую и душевную боль, он не должен быть излишне эмоциональным и сентиментальным, а также должен быть успешен в обществе. Женщина должна быть внешне красивой и заботиться о своей внешности, а также миловидной. Нормативный канон феминности зачастую включает в себя ограничения на сексуальное поведение женщин, а также запрет на грубые формы поведения; как правило, с точки зрения этого канона идеалом является внешне красивая и «милая» женщина, не позволяющая себе грубых форм поведения и не склонная к распущенности (хотя в последнее время достаточно развито представление о феминности энергичных и властных женщин в противовес «серым мышкам», которые считаются менее феминными). Нарушение гендерных норм, тем не менее, ведёт к санкциям. В случае, если их нарушает человек с гендеро-нормативным статусом, то его статус, как правило, изменяется на дегендерный. Следует отметить, что гендерные нормы неотделимы от системы социальных норм в целом. Этим и объясняются многие проблемы и различные взгляды на маскулинность и феминность (во многих обществах идеалом для мужчины является воин, в то время как, к примеру, у евреев таким идеалом был переписчик Торы). К сожалению, нередко гендерная проблематика рассматривается в рамках научных исследований в области гендерной социологии изолированно, а не во взаимосвязи с некоторой внешней средой. 3. Религия и гендерная проблематика В качестве теоретико-методологической основы нашей работы была выбрана социологическая парадигма логоинтеракционизма. С этой точки зрения главной движущей силой общества и истории является стремление отдельных людей наполнить свою жизнь смыслом. История понимается как процесс поиска людьми смысла жизни и последующей актуализации обретённых смысложизненных ориентиров. С этой точки зрения религиозная проблематика играет, по сути, определяющую роль в обществе и истории, поскольку любая религия (а также и атеизм как вера в отсутствие в действительном мире каких-либо сверхъестественных сил) даёт свои ответы на вопрос о смысле жизни человека. Поскольку «воля к смыслу» является базовой мотивационной силой человека и, по сути, определяет его жизнь, можно сделать вывод, что религиозная проблематика определяет всю жизнь человека, в том числе и гендерные аспекты. Из этого следует и влияние религии на гендерную проблематику. Во всех религиях есть нормы, регламентирующие различные аспекты взаимоотношений полов. Но в разных религиях решения указанных проблем различаются. В вопросах гендерной проблематики между различными религиями имеются значительные различия. Взгляды на положение мужчин и женщин, на брак и на половые отношения в разных религиях заметно различаются. Тем не менее, даже несмотря на это, в рамках религии нередко отражается универсальный взгляд на мужчин и женщин (к примеру, в тропаре православной святой мученице Параскеве Пятнице есть слова: «мужескую крепость приемши, женскую же немощь отвергши» (т.е. приняла мужскую силу и отвергла женскую слабость). Тем не менее, имеют место быть исторические прецеденты конфликтов между религией и нормативными канонами маскулинности некоторых социальных общностей (к примеру, церковный запрет дуэлей в Российской Империи XIX века, дуэлянтов приравнивали к самоубийцам, следовательно, погибший на дуэли, с точки зрения Церкви, уже не мог спастись; тем не менее, люди видели в дуэлях дело чести, и потому участвовали в них). Подобные обстоятельства существенно затрудняют следование религиозным нормам для людей. Это особенно ярко выражено на примере неформальной сексуальной этики современного общества: она в обязательном порядке предписывает высокую сексуальную активность для обоих полов и порицает полное отсутствие таковой как для мужчин, так и для женщин; порицается девственность, причём как мужчины, так и женщины. 4. Проблема «токсичной маскулинности». Одной из проблем, которая в том или ином виде поднимается как в научном, так и публицистическом дискурсе, является проблема «токсичной маскулинности». Имеет место быть предположение, что по причине «токсичной маскулинности» мужчины более склонны к агрессии, а также к вредным привычкам (в особенности употреблению алкоголя и наркотиков) и общественно опасному поведению. «Токсичная маскулинность» зачастую рассматривается как причина того, что мужчины меньше заботятся о своём здоровье и стремятся подавлять свои эмоции, что приводит к большей распространённости среди них специфических проблем со здоровьем. Вследствие этого в либеральном дискурсе возникла критика не только «токсичной маскулинности», но и маскулинности как таковой. Предполагается, что человек может сам выбирать, как ему себя вести, и не руководствоваться нормативными канонами своего гендера. В целом мы признаём проблему «токсичной маскулинности», хотя решение этой проблемы, предполагаемое в специфическом дискурсе, мы не одобряем. Проблема «токсичной маскулинности» в действительности не является новой. В русском языке существует слово «мужлан», означающее, как это принято говорить в настоящее время, «токсично маскулинного» мужчину. Слово «мужлан» является пейоративом; «токсично маскулинные» мужчины обычно не признают себя таковыми и нередко даже осуждают такие черты в других. Тем не менее, в настоящее время предлагаются новые решения указанной проблемы, предполагающие, по сути, отказ от гегемонной маскулинности как таковой. С нашей точки зрения, это «выплёскивание ребёнка с водой». Проблематична не сама гегемонная маскулинность как таковая, а отдельные трактовки базовых принципов маскулинности некоторыми социальными группами, обусловленные тем, что члены указанных социальных групп сформировали неправильные групповые ценности на основе неконструктивных смысложизненных ориентиров. Поскольку одно из базовых положений маскулинности предполагает успешность мужчины в обществе, а понимание успешности в обществе зависит от того, какие нормы и ценности господствуют в таком обществе, то неконструктивные нормы и ценности некоторых обществ приводят к неконструктивному же канону маскулинности. Проще говоря, многие положения «токсичной маскулинности» обусловлены скорее не самим нормативным каноном маскулинности, а приоритетностью материальных благ с имплицитной идеей допущения силового захвата таковых. Во многом именно этим и объяснимы некоторые требования маскулинности, выявленные американским социологом Робертом Бренанном (а именно «give’em hell» – быть «крутым» и не бояться решать свои проблемы с помощью насилия, и «big wheel» – мужчина должен добиваться успеха и опережать других мужчин). Конкретно от этих требований нормативного канона маскулинности действительно следует отказаться. Особенно опасным является то, что в некоторых социальных общностях под предлогом «настоящего мужчины» продвигаются формы поведения, опасные как для личности, так и для общества; такие, как драки, насилие и употребление психоактивных веществ. Но, опять же, причина этого – не сама идея «настоящего мужчины» как таковая, а ложные представления о ней, основанные на ошибочных представлениях о человеческой природе и – в первую очередь – неконструктивных смысложизненных ориентирах как самих мужчин, так и окружающих их женщин (последнее важно, т.к. женщины также выступают как агенты социального контроля мужчин; и мужчины стремятся выглядеть презентабельно в их глазах). Возникает следующая проблема: с одной стороны, требования гуманности требуют мягкости в отношении других людей (а в любом обществе есть нормативный канон человечности, задающий некоторые базовые нормы поведения человека как такового); а с другой стороны, мужчина должен быть сильным и способным в случае необходимости защитить близких ему людей и не быть чрезмерно уступчивым. Можно говорить о двух полярных этических системах: Этике Силы и Этике Доброты. И если Этика Силы предписывает, что сила является высшей добродетелью и осуждает чрезмерную уступчивость как слабость (а в крайнем варианте предполагает дискриминацию тех, кто считается слабым), то Этика Доброты предполагает дружелюбное и доброжелательное отношение ко всем и на первое место среди добродетелей ставит милосердие. На практике между этими этическими системами возникают противоречия. Но вместе с тем необходимо совмещение этих этик для того, чтобы, с одной стороны, сформировать мужчин сильных и стойких; а с другой стороны, милосердных и человечных. Мы видим решение проблемы «токсичной маскулинности» в обращении к гуманистическому канону маскулинности (гуманистической маскулинности). Гуманистическая маскулинность предполагает сочетание требования мужества, стойкости и способности преодолеть страх с требованиями человечности, милосердия и уважительного отношения к окружающим. К счастью, некоторые социальные общности руководствуются подобными представлениями о мужественности в значительной мере. На наш взгляд, повседневная жизнь подтверждает справедливость слов Конфуция «Обладающий человеколюбием непременно отважен». Практика показывает, что дела милосердия и добрые поступки требуют от человека мужества, следовательно, они закаляют характер. Это обусловлено следующими причинами: ­ - добрые дела требуют борьбы со злыми побуждениями (ненависть, алчность, властолюбие, зависть), что иногда оказывается крайне трудным для человека; ­ - на практике гуманное и милосердное поведение нередко встречает сопротивление со стороны других людей; ­ - приверженность гуманистическим принципам зачастую затрудняет приобретение материальных благ. Гуманистическая маскулинность предполагает следующие принципы: ­ - мужчина может и должен использовать силу для защиты себя либо близких ему людей, а также иных гуманных целей; использование силы для самоутверждения и унижения других недопустимо и расценивается как недостойное поведение; ­ - быть сильным следует не для того, чтобы самоутвердиться, а для того, чтобы быть в состоянии защитить себя и тех, кто близок и дорог; ­ - мужчина должен с уважением относиться к другим людям и уважать их достоинство; ­ - отказ от необоснованного рискованного поведения, способного повлечь за собой опасность для жизни и здоровья других, а также причиняющего другим душевную боль (по большей части касается вредных привычек и сексуальных практик); тем не менее, идти на риск следует в случаях, когда это нужно для гуманной цели; ­ - в рамках гуманистической маскулинности в качестве «недостойных настоящего мужчины» форм поведения рассматриваются супружеские измены и половая распущенность в целом, а также аборты; не приветствуются разводы и уход из семьи; ­ - в качестве допустимых и поощряемых форм поведения рассматриваются такие, как половое воздержание и целомудренная жизнь в целом (как в браке, так и вне брака), высокая сексуальная активность не обязательна, асексуальный образ жизни считается приемлемым наравне с образом жизни семейного мужчины; ­ - успех у женщин не обязателен; монахи и аскеты, отказывающиеся от создания семьи и иных отношений с противоположным полом, рассматриваются как «настоящие мужчины»; ­ - в качестве высокого проявления мужества рассматривается способность сохранять «человеческое лицо» в трудных ситуациях и не опускаться до жестокости; жестокость как качество личности осуждается. Такой тип маскулинности может положить в своё основание религиозные нормы либо нормы светского гуманизма, но базовым требованием гуманистической маскулинности является сочетание двух требований: требование мужественности как совокупности волевых качеств, характеризующих способность преодолевать различного рода трудности; и требование человечности как совокупности качеств личности, характеризующих доброжелательное, уважительное и милосердное отношение к окружающим людям в целом. Цель силы и волевых качеств здесь не в самоутверждении, а в помощи окружающим людям. В целом идея гуманистической маскулинности не нова. Её носителями можно считать, к примеру, былинных богатырей (Илья Муромец, Добрыня Никитич, Алёша Попович); западных супергероев (Человек-Паук, Супермен) и т д. Все они проявляют мужество, но их мужество человечно и не связано с самоутверждением, а также стремлением захватить власть и материальные ресурсы. Имеет место быть и своеобразное основание гуманистической маскулинности на религиозных нормах. Тем не менее, в настоящее время гуманистическая маскулинность нуждается в своём развитии. Таким образом, решение проблемы «токсичной» маскулинности состоит не в отказе от гегемонной маскулинности как таковой, а в обращении к гуманистическому канону маскулинности, соединяющему требования мужества с требованиями человечности. 5. Выводы На основании вышесказанного мы делаем следующие выводы: ­ - бинарная гендерная система в действительности очень широка: она включает в себя целый ряд субгендеров. Субгендеры образуются как результат взаимодействия гендера и иных социальных статусов статусного портрета человека. Такой взгляд на бинарную гендерную систему, на наш взгляд, свидетельствует в пользу традиционных ценностей, т.к. вариабельность субгендеров очень широка. Вместо того, чтобы идти против природы и менять свой пол, человек, выбрав некий иной стиль поведения или каким-либо иным образом, способен изменить свой субгендер (субгендер может быть как предписанным, так и достигнутым социальным статусом). Хотя в рамках нашего анализа было выделено 4 субгендера, мы признаём, что возможны и иные классификации субгендеров. Мы настаиваем не столько на оригинальной классификации субгендеров, сколько на самой идее субгендера как социального статуса, возникшего в результат взаимодействия гендера и иных социальных статусов статусного портрета; ­ - взаимоотношения между гендерной проблематикой и религией: действительно имеют место быть и являются достаточно сложными. Имеются исторические примеры конфликтов между религией и нормативными канонами маскулинности разных социальных общностей. Тем не менее, в рамках всех известных религий гендерные нормы воспринимаются как «интуитивно понятные»; ни в одной религии нет писаного канона маскулинности и феминности; ­ - «токсичная маскулинность»: проблема «токсичной маскулинности» обусловлена не гегемонной маскулинностью как таковой, а неконструктивными смысложизненными и ценностными ориентирами людей; изменение смысложизненных ориентиров мужчин и живущих рядом с ними женщин приведёт к изменению и некоторых нормативных канонов маскулинности на более конструктивные.

ЛОГОИНТЕРАКЦИОНИЗМ КАК ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКАЯ ОСНОВА ИССЛЕДОВАНИЙ В СФЕРЕ СОЦИОЛОГИИ РЕЛИГИИ А.В. Ломазов, кандидат технических наук, ассистент кафедры информационных и робототехнических систем Белгородского государственного национального исследовательского университета (НИУ «БелГУ»). Адрес: Адрес: 308015, г. Белгород, ул. Победы, д.85. E-mail: alomazov@yandex.ru. Аннотация. В статье произведено рассмотрение логоинтеракционизма как теоретико-методологической основы исследований в сфере социологии религии. Проведен анализ религии как макросоциального феномена и влияния религии на общество в целом. В рамках проведённого социологического анализа поведения религиозного человека в обществе было дано понятие трансцендентного социального действия. Рассмотрены взаимоотношения между религией и технологией. Рассмотрены методологические проблемы социологии религии. Ключевые слова: социология, социология религии, логоинтеракционизм, социальное действие, социологические исследования, социология техники, экзистенциализм, смысл жизни. LOGOINTERACTIONISM AS A THEORETICAL AND METHODOLOGICAL BASIS FOR RESEARCH IN SOCIOLOGY OF RELIGION A.V. Lomazov Annotation. The article examines logointeractionism as a theoretical and methodological basis for research in sociology of religion. An analysis of religion as a macrosocial phenomenon and the influence of religion on society as a whole is carried out. As part of the sociological analysis of the behavior of a religious person in society, the concept of transcendental social action was given. The relationship between religion and technology is examined. The methodological problems of the sociology of religion are considered. Key words: sociology, sociology of religion, logointeractionism, social action, sociological research, sociology of technology, existentialism, meaning of life. Введение В рамках логоинтеракционизма как социологической и социально-философской парадигмы предполагается большое значение религии как социальному явлению. Религия даёт человеку смысложизненные ориентиры, наполняет его жизнь смыслом [Франкл: 2018, 53-56]. Движимый волей к смыслу и обретший смысл своей жизни в какой-либо религии, человек изменяет свои социальные взаимодействия в соответствии со своими религиозными убеждениями. Вследствие этого изменяются и отдельные социальные структуры, и общество в целом. Многие социальные проблемы, по сути, также имеют религиозную основу. Это проблемы социального неравенства, преступности, и прочих патологических социальных практик (патологической социальной практикой называется социальная практика организованного нарушения нравственного закона). Руководствуясь религиозными представлениями о мире, люди могут менять и свои социальные взаимодействия, вследствие чего указанные проблемы решатся либо нивелируются, поскольку люди, изменяя свои социальные взаимодействия, конституируют общество. Следовательно, и общество становится другим. Руководствуясь религиозными нормами о помощи другим, о подаянии милостыни, человек даёт возможность другим людям получать те блага, которые они другим путём получить бы не смогли; вследствие чего снижается уровень социального неравенства и повышается восходящая мобильность. В свою очередь, это снижает уровень конфликтности и преступности. Многие люди находят в религии смысл своей жизни. Ряд исследований показал, что религиозные люди, в среднем, более счастливы, нежели люди нерелигиозные. Они лучше справляются с жизненными, в том числе и экзистенциальными, кризисами. Из этого делается следующий вывод: религия защищает общество от массового экзистенциального вакуума (состояние общества, при котором многие люди теряют ощущение осмысленности собственной жизни). Именно массовый экзистенциальный вакуум приводит к аномии. Дабы отделить исследования в сфере религии от исследований в сфере близких феноменов (оккультизм, суеверия и др.) было принято решение предложить собственное определение религии. Религия – это сфера человеческой деятельности, целью которой является организация общения человека и общества с трансцендентным миром, а также достижение человеком некоторого оптимального модуса своего бытия (спасения). Термин «спасение» в настоящей работе понимается не строго в христианском смысле, а расширительно, в смысле достижения некоторого оптимального модуса человеческого бытия в целом; под «спасением», к примеру, может подразумеваться и исламский рай, и буддийская нирвана, и физическое бессмертие в даосизме). Каждая религия содержит в себе следующие компоненты: - представление о трансцендентных силах; - представление о трансцендентной природе человека; - представление о связи между человеком и трансцендентным миром; - представление о спасении (в широком смысле) или сотериологическое учение; именно спасение человека является основной целью религии; - система обрядов, призванных упорядочить взаимодействия между человеком и трансцендентным миром; - социальная система, структурированная определённым образом и характеризующаяся специфическими социальными статусами и ролями (миряне, священнослужители, епископы и др.). Также в логоинтеракционизме существуют базовые положения, на основании которых в настоящей работе рассматривается проблематика социологии религии. Это следующие положения [Ломазов]. - три фундаментальных допущения: свобода воли, воля к смыслу, смысл жизни, а также 10 тезисов о личности В. Франкла; - стремление наполнить свою жизнь смыслом («воля к смыслу») является главной мотивирующей силой и, следовательно, базовым мотивом социального поведения человека; - движущей силой всякого социального процесса и исторического процесса в целом является стремление людей наполнить свою жизнь смыслом; - базовой рациональностью, задающей всякое социальное действие людей, является «смысловая» (экзистенциальная, духовная) рациональность, т.е. всякое социальное действие рационально в той степени, в которой личность удовлетворяет свои экзистенциальные и духовные потребности; - в отличие от существующей экзистенциальной парадигмы социологии, общество не противопоставляется индивиду: в обществе кристаллизован духовный и экзистенциальный опыт других людей и существуют смысложизненные концепции, предполагаемые как релевантные для всякого члена общества (или для большинства) помогающие человеку решать свои духовные и экзистенциальные проблемы; - базовыми сферами жизни общества являются духовная сфера и социальная сфера, экономическая и политическая сфера являются «надстройкой» по отношению к «базису» – духовной и социальной сфере; следовательно, экономические, политические и социальные проблемы общества или отдельной социальной группы рассматриваются как симптом некоей духовной проблемы общества; патологические социальные практики рассматриваются как результат распространённых среди членов общества экзистенциальных и духовных проблем; - личность уникальна и неповторима, и, следовательно, социальное поведение личности уникально и неповторимо; разные люди, занимающие разные социальные статусы и играющие различные социальные роли, делают это своим, уникальным и неповторимым, образом; - социологические (социальные) законы: люди конституируют социальную реальность самостоятельно в соответствии со свободой их воли и своими смысложизненными ориентирами, но в их сознании и во внешнем мире существуют законы, ограничивающие возможности конституирования социальной реальности по некоторым аспектам и детерминирующие конструирование социальной реальности по некоторым другим аспектам; это приводит к тому, что социальные явления принципиально являются не в полной мере прогнозируемыми явлениями; имеют место быть общие (базовые) законы, не зависящие от места, времени, конкретных людей и ситуации, нарушение которых либо принципиально невозможно либо всегда приводит к определённым последствиям; и частные законы, зависящие от места, времени, людей и ситуации; - каждая социальная общность является уникальной и неповторимой индивидуальностью, т.к. состоит из уникальных и неповторимых личностей; - большинство социальных проблем укоренены в экзистенциальных проблемах членов общества (или социальной общности). Следует также отметить, что социологические законы имеют следующие источники: законы человеческого сознания (исследуются в рамках философии и психологии), законы материального мира (исследуются в рамках естественных наук), законы информационных процессов (исследуются в рамках информатики) и системные законы (исследуются в рамках кибернетики, теории систем и системного анализа). Общество понимается как сложный феномен, конституируемый людьми на основе своих смысложизненных ориентиров, существующий во внешней среде материального мира, функционирующий в соответствии с системными законами; а также имеющий в своих рамках информационные процессы, подчинённые соответствующим законам. История понимается как процесс поиска человеческими индивидами смысла своей жизни и актуализации обретённых смысложизненных ориентиров. С рассматриваемой точки зрения, социология религии имеет следующие особенности по сравнению с другими разделами социологии: - большое количество трудно формализуемых и неформализуемых понятий и данных; - наличие принципиально различающихся между собой теорий, объясняющих исследуемые феномены; - большая близость, по сравнению с другими разделами социологии, к экзистенциальной проблематике. Религия как социальный феномен На протяжении всей человеческой истории религия играла и играет важную роль, хотя эта роль изменяется с течением времени и варьирует от эпохи к эпохе. Религиозные идеи лежат в основе культуры в целом. Самые различные сферы человеческой деятельности (образование, здравоохранение, военная служба и др.) испытывают влияние религии. Эти влияния могут быть самыми различными (клятва Гиппократа, олимпийская атрибутика, ритуалы у занимающихся восточными единоборствами и др.). Религиозная проблематика является важной для человека, поскольку человек обладает нравственной и духовной природой. Наличие нравственных чувств (совесть, жалость, стыд), а также познавательных способностей высшего порядка (интуиция) свидетельствует о наличии религиозной способности в самой природе человека. В рамках любой религии имеет место быть т.н. религиозный опыт как внутреннее переживание, свидетельствующее об общении человека с трансцендентными сущностями (Богом, духами и др.). Всё это имеет значение и для общества в целом. Религиозные нормы и в настоящее время в значительной степени регулируют повседневную жизнь людей в целом ряде стран мира. Но даже в странах, вступивших в фазу постсекуляризма, повседневная жизнь людей в значительной мере регулируется нормами, унаследованными из религии [Каргина: 2014, 98-100]; это реликтовые социальные нормы, потерявшие своё назначение, но оставшиеся в качестве пережитка (традиционное действие по М. Веберу). Религиозные социальные практики, а также практики, унаследованные из религии, имеют в обществе значительный вес. В особенности это касается филантропии [Руткевич: 2014, 36-65]. Как правило, благотворительная деятельность имеет различную религиозную основу. Развитие благотворительности способствует ослаблению неравенства доступа людей к различным благам и, как следствие, к снижению социальной напряжённости. Указанное обстоятельство очень важно с точки зрения логоинтеракционизма, поскольку в рамках этой теории предполагается невозможность достижения эгалитарного общества, но возможность достижения милосердного общества (равенства нет, но есть милосердие). Религия формирует особый тип рациональности, отличный от коммуникативной и инструментальной рациональности (термины Ю. Хабермаса) [Хабермас: 2002, 33-35], т.н. трансцендентную рациональность – рациональность с точки зрения сверхъестественного мира и/или спасения. Вышесказанное связано с тем, что для многих религиозных людей их религия, а точнее, спасение, является смыслом их жизни [Франкл: 1990, 13-35; Франкл: 2018]. Принятие людьми религиозной рациональности и изменение ими поведения в соответствии с ней приводит к изменению и общества в целом. Человек религиозный. Понятие трансцендентного социального действия В социологической науке имеет место быть проблематика социального действия. Есть классификация социального действия М. Вебера (целерациональное, ценностно-рациональное, традиционное и аффективное действие), и Ю. Хабермаса (стратегическое, нормативное, драматургическое и коммуникативное) [Хабермас:2011, 168-173]. Поскольку базовым мотивом человеческой деятельности является стремление человеческого индивида наполнить свою жизнь смыслом, всякое социальное действие является действием экзистенциальным, даже в том случае, если экзистенциальный компонент не заявлен эксплицитно. Дабы более полно описать поведение религиозного человека, мы приняли решение ввести понятие трансцендентного социального действия – социального действия, обусловленного представлением человека о трансцендентном мире; в частности, религиозными представлениями. Трансцендентное социальное действие возникает тогда, когда человек, взаимодействуя с другими людьми, формирует свои взаимодействия исходя из религиозных представлений, даже если это идёт в ущерб коммуникативной рациональности (термин Ю. Хабермаса) [Хабермас:2011, 150-152]. Трансцендентное действие не обязательно является в то же время и социальным (к примеру, пост, половое воздержание и др.). Можно привести следующие примеры трансцендентного социального действия: - совместная молитва; - юродство; - мученичество, исповедничество, принятие физических мучений либо поражения в правах ради религиозных убеждений; - Таинства; - подаяние милостыни. Следует также отметить, что в рамках религии имеют место быть разные типы религиозности [Бреская: 2011, 77-87]. Поскольку целью религии является спасение человека, предлагаемая нами классификация религиозности разделяет людей именно по их отношению к спасению. Это следующие типы: - вспомогательная религиозность – человек не считает спасение смыслом своей жизни, участвует в религиозной практике в силу традиции или личных выгод, религиозные нормы принимает лишь отчасти; - базисная религиозность – смысложизненным ориентиром человека является спасение, именно на спасение направлена вся его религиозная практика; - альтруистическая религиозность – религиозность, в рамках которой смысложизненным ориентиром человека стоит спасение других людей; собственное спасение такой человек ставит наравне или даже ниже спасения других; в качестве примера можно привести молитву некоего православного монаха, молившего Бога о том, чтобы все вошли в рай, а он остался бы вне, у ворот, сторожить находящихся внутри [Филипеску]; либо буддистов, становящихся буддами «на благо всех живых существ». Возможны и смешанные типы религиозности. Ввод в социологию религии понятия трансцендентного действия позволит более полно описывать поведение религиозного человека исходя из того, что целью религии является достижение оптимального модуса человеческого бытия (спасения). Религия и технология Советский философ Э.В. Ильенков выдвинул концепцию «идеального в вещах», в соответствии с которой в материальной вещи может воплощаться нечто идеальное [Ильенков: 1991, 70-80; Итунина: 2019, 295-302]. Эта концепция имеет важное значение для социологии религии, поскольку религиозные идеи получают своё воплощение в материальной культуре. Это касается взаимоотношений между религией и технологией. Некоторые люди противопоставляют религию и технологию, однако в действительности указанные явления не враждебны друг другу. Некоторые технологические решения действительно противоречат религиозным догмам, но это проблема не технологии в целом. Технический прогресс представляет собой социальный процесс, конституируемый людьми на основе своих смысложизненных ориентиров. Характер новых технических решений, а также способ их использования, всецело определяется тем, какие смысложизненные ориентиры и ценности в целом имеются у творцов и потребителей техники. Можно говорить о т.н. техноаксиологической парадигме – системе ценностей, определяющих технический прогресс. Зло не в техническом прогрессе как таковом, а в ложных ценностях, ведущих технический прогресс не в том направлении. Более того, в рамках религии имеют место быть специфические технические решения, способствующие достижению человеком целей, поставленных исходя из религиозной картины мира. Храмы, иконы, кадила и прочие материальные предметы религиозного культа в той же мере являются произведением технического гения человечества, в которой таковыми являются компьютеры, автомобили и иные технические решения светского плана. Из вышесказанного следует, что религия и прогресс не противоречат друг другу, хотя и существуют отдельные технические решения, воплощающие в себе ценности, противоречащие ценностям религиозным. Более того, религия также является движущей силой технологического развития человечества. Методологические проблемы социологии религии Методологические проблемы социологии религии в настоящей работе подразделяются на следующие группы: - общие методологические проблемы социологии, наследуемые социологией религии; - собственные методологические проблемы социологии религии. С точки зрения логоинтеракционизма, в настоящее время в рамках социологической науки имеют место быть следующие проблематичные методологические установки: - методологическая установка на выявление общественного мнения; - методологическая установка на выявление типичного представителя некоторой социальной группы в рамках социологического исследования. Социология религии имеет следующие методологические проблемы: - в недостаточной мере принимается во внимание психологический аспект религии; - не принимаются во внимание результаты новейших исследований в сфере нейротеологии (отрасли науки, изучающей воздействие религиозных практик на мозг человека). Опросы общественного мнения дают ограниченное представление о социальной реальности. Как правило, они характеризуют социальную реальность применительно к некоторому аспекту жизнедеятельности человека. Они имеют значительные ограничения также и по причине человеческого фактора (респондент может сознательно искажать информацию или отказываться от ответа). Методы исследования, не предполагающие непосредственного общения с членами исследуемой социальной общности, носят вспомогательный характер; работа с ними подчинена методологической установке на выявление общественного мнения[Ломазов]. Решению указанной проблемы будет способствовать методологическая установка социологического исследования как способа выявления аксиологической парадигмы общества – совокупности господствующих ценностей общества. Общественное мнение является феноменом, производным от аксиологической парадигмы общества. Аксиологическая парадигма общества является сложным для исследования объектом, и получение исчерпывающих знаний о ней, тотальное выявление парадигмы является невозможным. Правомерно говорить о построении модели аксиологической парадигмы общества, о её моделировании в рамках исследования. Указанная модель априори не отражает действительную аксиологическую парадигму общества в полной мере. Здесь и далее термин «аксиологическая парадигма общества» может использоваться в двух значениях; им обозначается как собственно совокупность господствующих в обществе ценностей; так и модель таковой совокупности, построенная социологом. Моделирование аксиологической парадигмы общества должно производиться следующим образом: исследователь формирует совокупность программных вопросов. Ответы на поставленные исследователем программные вопросы образуют аксиологическую парадигму исследуемого общества; они могут получаться различными методами социологического исследования, в т.ч. методами, не предполагающими коммуникативного взаимодействия с людьми (такими, как метод анализа документов). Такой способ обусловлен практической невозможностью осуществлять исследовательское взаимодействие с респондентом в рамках аксиологической и экзистенциальной проблематики. На наш взгляд, указанные вопросы выглядят следующим образом: ­ насколько часто среди членов общества встречается поведение, обусловленное экзистенциальной фрустрацией (пьянство, наркомания, самоубийства и др.); ­ имеет ли место быть аномия как следствие массового экзистенциального вакуума; ­насколько популярна в обществе экзистенциальная проблематика, насколько часто люди пытаются найти ответы на вопрос о смысле жизни; насколько значима проблематика смысла человеческой жизни в дискурсе общества; ­ насколько часты в обществе обращения к психотерапевтам, психологам; ­ что считается обязательным для члена общества (наличие семьи, высшего образования, опыта воинской службы и др.); ­ какие специфические требования общество предъявляет к людям различного пола и возраста; есть ли специфические требования для мужчин и женщин, детей и стариков; ­какие профессии в обществе считаются престижными, а какие – нет; ­ какие социальные статусы какой степенью престижа характеризуются; ­ практики и институты воспитания подрастающего поколения: как выглядит воспитание подрастающего поколения, что предполагается как обязательное для изучения (к примеру, в Японии до определённого возраста школьники изучают этику; в школах СССР имел место быть предмет «Этика и психология семейной жизни»; это говорит о специфических ценностях японского и советского общества); ­насколько общество религиозно, в какой мере его социальные институты и практики подвержены влиянию религиозного мировоззрения; какое это мировоззрение; если общество является многоконфессиональным, требуется описание межконфессиональных взаимодействий; ­насколько среди членов исследуемого социального объекта распространена взаимопомощь; какие формы помощи имеют место быть в наибольшей степени; кому члены общества стараются помогать больше всего (дети, старики, инвалиды и др.), что особенно влияет на практики взаимопомощи в рассматриваемом обществе (религиозные нормы, инстинкт сострадания, строгие обычаи и др.); ­какие преступления, проступки, формы девиантного поведения встречаются среди представителей указанного общества с какой частотой; какие этические нормы с какой частотой нарушаются; ­ как относится исследуемое общество к различного рода преступлениям, проступкам и нарушениям этических норм; к каким оно относится более, а к каким – менее снисходительно; ­ какие поведенческие практики и социальные институты можно считать особенностью общества; ­ средства массовой информации: что они транслируют, какая тема для них наиболее популярна; ­какова элита общества, в чём её особенности (важность этого вопроса обусловлена тем, что элитарность некоторой подгруппы общества обусловлена ценностями общества в целом; в результате некоторого имплицитного либо эксплицитного соглашения общество признаёт некоторое существующее в его рамках сообщество элитой; следовательно в зависимости от ценностей общества определённые люди, в наибольшей мере способные актуализировать социально одобряемые ценности, становятся элитой. К примеру, в Иране элитой являются представители исламского духовенства, в то время как в США таковой являются миллиардеры и руководители корпораций; такое различие обусловлено религиозностью иранского общества в целом). Указанный список вопросов является примерным для моделирования аксиологической парадигмы общества. На основании ответов на эти вопросы исследователь строит модель аксиологической парадигмы общества и самостоятельно делает выводы, какой смысложизненный ориентир наиболее распространён среди членов этого общества. Исследователь может добавлять свои сведения к разрабатываемой модели аксиологической парадигмы общества, ставить свои собственные вопросы. Указанный список вопросов как таковой не является догмой, но он освещает основные аспекты общественной жизни, определяемые аксиологической парадигмой общества. Методологическая установка на поиск типичного представителя некоторой социальной общности проблематична; поскольку степень влияния на социальную общность её членов, определённых как типичные представители, сильно варьирует от одной общности к другой, вследствие чего данные о типичном представителе исследуемой социальной общности социальной общности имеют различную ценность для прогнозирования ситуации объекта социологического исследования в зависимости от конкретного объекта исследования. На наш взгляд, более целесообразной является следующая процедура, включающая в себя следующие этапы: ­ разделение исследуемой социальной общности на входящие в неё социальные группы; ­ выявление в рамках исследуемой общности социальной группы, оказывающей наибольшее влияние на социальную общность в целом; ­ поиск типичного представителя выявленной социальной группы. Иными словами, нужно найти не просто типичного представителя исследуемого общества, а типичного представителя наиболее влиятельной из входящих в него групп. Это повысит точность прогнозирования изменений ситуации исследуемого социального объекта. В рамках социологии религии существуют различные представления о сущности религии и её влиянии на общество. В большинстве своём социологические теории, объясняющие сущность религии, исходят из того, что религия является результатом средством достижения имманентных целей (инструмент для контроля низших классов по К. Марксу, символическое выражение социального опыта людей по Дюркгейму и др.). На наш взгляд, религия есть явление в полной мере трансцендентное. Целью религии является спасение, именно это отделяет религию от науки (целью является познание), философии (целью является как познание, так и указание должного) и магии (целью является власть человека над природой). Именно из этого, на наш взгляд, следует исходить при исследовании религии. Сравнительно недавно возникла научная дисциплина, называемая нейротеологией. Предметом её исследования является функционирование человеческого мозга в связи с религиозными переживаниями [Малевич: 2013, С.62-83]. Несмотря на то, что нейротеологические исследования указывают на различный характер изменения функционирования мозга человека в рамках религиозной практики, существует немало исследований, в рамках которых было выявлено специфическое функционирование мозга во время переживания религиозного опыта. Это является доказательством того, что религиозность заложена в природу человека и не является сугубо социокультурным конструктом. Это подтверждается и тем, что человек обладает специфическими религиозными чувствами и способен к религиозным переживаниям; а чувства и переживания не могут представлять собой социальные конструкты. Имеют место быть даже научные исследования в сфере медицины, согласно которым молитвы действительно улучшают состояние больных и способствуют выздоровлению. Однако на сегодняшний день среди российских учёных доминирует подход, одной из установок которого является деонтологизация религии как базовое условие всякой научной и философской рефлексии. В свете открытий в сфере нейротеологии такой подход стал проблематичным. Несмотря на то, что наука не может в полной мере выявить причинно-следственные связи, характеризующие подобные феномены, становится ясным, что религия имеет онтологический базис. Религиозная проблематика тесно связана с проблематикой экзистенциальной. Многим людям религия даёт ощущение осмысленности их жизни, помогает переживать кризисы. Изменяя в соответствии с религиозными нормами свои интеракции, люди изменяют социальную реальность. На наш взгляд, решение указанных проблем социологии религии приведёт к более глубокому пониманию взаимоотношений между религией и обществом. Заключение В рамках настоящей работы была рассмотрена проблематика социологии религии с позиции логоинтеракционизма. Проведённый анализ показал, что религия играет важную роль как в обществе в целом, так и для отдельного человека. Религиозная проблематика тесно переплетена с экзистенциальной проблематикой; в свою очередь, последняя имеет первостепенное значение для каждого человека. В рамках религии имеет место быть трансцендентная рациональность, отличная как от коммуникативной, так и от инструментальной рациональности. Трансцендентная рациональность направлена на достижение некоторых целей в рамках трансцендентной картины мира. Значение религии велико даже в постсекулярных обществах. Религиозные нормы и религиозная символика в таких обществах, хотя и потеряли первоначальный смысл, но, тем не менее, носят реликтовый характер, и продолжают определять ряд аспектов жизнедеятельности обществ, хотя и в меньшей мере. Для анализа поведения религиозного человека было введено понятие трансцендентного действия, а также понятие трансцендентного социального действия. Это действие, направленное на трансцендентный мир. Были рассмотрены методологические проблемы социологии религии, часть которых она унаследовала из социологической науки в целом, а часть являются её собственными. Были предложены решения указанных проблем. На основании проведённого анализа принято решение сделать следующий вывод: логоинтеракционизм как теоретико-методологическая основа исследований в сфере социологии религии позволяет прийти к новым знаниям и решению специфических методологических проблем; прийти к указанным результатам посредством иных социологических теорий было бы крайне затруднительно. Список использованных источников 1. Бреская О.Ю. Изучение религиозности: к необходимости интегрального подхода // Социологические исследования. – 2011. – № 12. – С. 77–87. 2. Иеромонах Хризостом (Филипеску). Любовь спасёт мир // URL:https://pravoslavie.ru/71791.html. 3. Ильенков Э.В. Философия и культура – М.:Политиздат, 1991 – 464 с. 4. Итунина, Н. Б. Концепция идеального Э. В. Ильенкова (к 95-летию со дня рождения философа) // Бюллетень науки и практики. – 2019. – Т. 5, № 10 – с. 295-302. 5. Каргина И.Г. Социологические рефлексии современного религиозного плюрализма. – М.: МГИМО – Университет, 2014. –278 с. 6. Ломазов А.В. Воля к смыслу как движущая сила общества // URL: http://www.newtheory.ru/sociology/chelovecheskoe-obshchestvo-v-poiskah-smisla-t6407.html (дата обращения: 06.01.2023). 7. Ломазов А.В. Социологические исследования в свете логоинтеракционизма // URL: https://sociologyofreligion.ru/topic/11488/ (дата обращения: 03.10.2023). 8. Малевич, Т. В. Нейротеология: теории религии и наука о мозге // Религиоведческие исследования. – 2013. – № 1-2(7-8). – С. 62-83. 9. Руткевич Е.Д. «Социология духовности»: проблемы становления // Вестник Института социологии РАН. – 2014. – № 2 (9). – С. 36–65. URL: http://www.vestnik.isras.ru/files/File/Vestnik_2014_9/Rutkevich.pdf (дата обращения: 04.10.2023). 10. Франкл В. Воля к смыслу – М.: Альпина нон-фикшн, 2018. – 228 с. 11. Франкл, В. Сказать жизни «Да!». Психолог в концлагере – М.: Альпина нон-фикшн, 2018. – 239 с. 12. Франкл, В. Человек в поисках смысла // М.: Прогресс, 1990. – 372 с. 13. Хабермас, Ю. Будущее человеческой природы – М. : Весь Мир, 2002. – 208 с. 14. Хабермас, Ю. Между натурализмом и религией – М. : Весь Мир, 2011. – 512 с. 15. Хабермас, Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие – Спб. : Издательство «Наука», 2011. – 383 с. Работа принимала участие в конференции "Социология религии в обществе Позднего Модерна" в 2023 году.

Литература 1. Бергер П., Лукман Т. «Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания» [Текст]. – М.: «Медиум», 1995. – 323 с. 2. Берталанфи, Л. Общая теория систем: критический обзор. – Исследования по общей теории систем: Сборник переводов / Общ. ред. и вст. ст. В. Н. Садовского и Э. Г. Юдина [Текст]. – М.: Прогресс, 1969. – с. 23-82. 3. Бодрийяр, Ж. В тени молчаливого большинства, или Конец социального / пер. с фр. Н. В. Суслова; ред. К. В. Жвакин. – Екатеринбург: Изд-во Уральского ун-та, 2000. – 95 с. 4. Бурдье, П. Социология социального пространства / пер. с фр.; общ. ред. Н. А. Шматко. — Санкт-Петербург: Алетейя, 2013. — 288 с. 5. Винер Н. Кибернетика, или управление и связь в животном и машине [Текст]. – 2-е изд. – М.: Наука; Главная редакция изданий для зарубежных стран, 1983. – 344 с. 6. Гоббс, Т. Левиафан [Текст]. – М.: Мысль, 2001. – 478 с. 7. Зиммель, Г. Избранное [Текст] / Георг Зиммель ; [сост. С. Я. Левит, Л. В. Скворцов]. — Москва : Юрист, 1996. – Т. 2 : Созерцание жизни / [пер.: М. И. Левина и др.]. – 1996. – 607 c. 8. Ломазов, А. В. Воля к смыслу как движущая сила общества [Электронный ресурс]. URL: https://socrelforum.ru/topic/59-воля-к-смыслу-как-движущая-сила-общества/. 9. Ломазов, А. В. Этическая проблематика в логоинтеракционизме [Электронный ресурс]. https://socrelforum.ru/topic/65-%D1%8D%D1%82%D0%B8%D1%87%D0%B5%D1%81%D0%BA%D0%B0%D1%8F-%D0%BF%D1%80%D0%BE%D0%B1%D0%BB%D0%B5%D0%BC%D0%B0%D1%82%D0%B8%D0%BA%D0%B0-%D0%B2-%D0%BB%D0%BE%D0%B3%D0%BE%D0%B8%D0%BD%D1%82%D0%B5%D1%80%D0%B0%D0%BA%D1%86%D0%B8%D0%BE%D0%BD%D0%B8%D0%B7%D0%BC%D0%B5/. 10. Маторин, С. И. Роль и структура иерархии концептуальных систем / С. И. Маторин, В. В. Михелев // Информационно-аналитические системы и технологии : Материалы VII международной конференции, Белгород, 17–18 марта 2020 года. – Белгород: Автономная некоммерческая организация высшего образования «Белгородский университет кооперации, экономики и права», 2020. – с. 150-160 [Текст]. 11. Новиков Д. А. Кибернетика: Навигатор. История кибернетики, современное состояние, перспективы развития. – М.: ЛЕНАНД, 2016. – 160 с. – (Серия «Умное управление») [Текст]. 12. Новиков Д. А. Теория управления организационными системами. – М.: МПСИ, 2005 [Текст]. 13. Преподобный Антоний Великий: Житие и послания [Текст]. – Москва: Синтагма, 2010. – 254 с. / Житие преподобного отца нашего Антония, описанное святым Афанасием в послании к инокам, пребывающим в чужих странах. – с. 5-154. 14. Руссо, Ж.-Ж. Об общественном договоре: трактаты / пер. с фр. А. Д. Хаютина; коммент. В. С. Алексеева-Попова [Текст]. – Москва: Кучково поле: Канон-пресс, 1998. — 416 с. 15. Франкл, В. Воля к смыслу [Текст]. – М.: Альпина нон-фикшн, 2018. – 228 с. 16. Франкл, В. Человек в поисках смысла [Текст]. – М.: Прогресс, 1990. – 372 с. 17. Щелин, П. Тирания имени. Политические бунты – это голод по большому мифу. История в школе [Электронный ресурс]. URL: https://rutube.ru/video/ddafb4fd20f28057a13212078dabc466.

Введение Вопрос о возможности общества неоднократно поднимался различными представителями социальной философии и классической социологии (Т. Гоббс, Г. Зиммель и др.) [Зиммель:1996]. Указанной проблематике посвящены и некоторые наши исследования. Актуальность этого вопроса обусловлена тем, что, с одной стороны, мы видим, казалось бы, тотальную регламентированность человеческого поведения различными социальными и культурными институтами и нормами; а с другой стороны, видим возможность свободного выбора и творческой способности воздействовать на окружающий мир. Совмещение идей социокультурной регламентации и свободного творческого выбора приводит нас к парадоксу: свободное существо, коим является человек, подчиняется большому объёму всевозможных правил и норм; при том, что теоретически оно обладает достаточной свободой, чтобы их отбросить. В свете этого вполне понятен взгляд древних мыслителей на человеческое общество, как на чудо. Значимым научным представлением о социогенезе является теория общественного договора, согласно которой общество возникло в результате договора между людьми. Такое представление о социогенезе кажется нам тривиальным и не учитывающим ряд особенностей, характерных для человеческих существ. В действительности, по сути, социальность возникла раньше общества. Для того, чтобы человек мог выступать как социальный агент (по сути – участвовать в общественном договоре), он должен обладать априорной социальной, или коммуникативной, способностью. В противном случае такой человек окажется неспособным к коммуникации. Мы понимаем общество как организованный процесс совместной жизнедеятельности человеческих индивидов (общество есть всеобщая взаиможизнь, interlife). Само понятие социальной структуры, по нашему мнению, представляет собой условность. Человеческое общество в сущности своей носит процессуальный характер. Но обеспечение социетального процесса подчинено ряду законов, характеризующих как субъектов указанного процесса, так и материальную внешнюю по отношению к обществу среду, в рамках которой протекает коммуникация между людьми. Несоблюдение этих законов приводит к невозможности существования человеческого общества как такового. По сути, общество представляет собой процесс перманентного воспроизводства межчеловеческих интеракций. Переход от социального взаимодействия к «социальным структурам» происходит в процессе легитимации. Легитимация закрепляет некоторый характер совокупности социальных взаимодействий, вследствие чего они приобретают характер т.н. социальной структуры (социального института и др.). Чем сильнее легитимизирована некоторая совокупность социальных взаимодействий, тем «прочнее» или «твёрже» та или иная «социальная структура» либо институт. Но всё же указанные понятия являются достаточно условными. Вследствие этого вполне логично поставить вопрос о «смерти общества» и говорить об обществе как о симулякре (Бодрийяр) [Бодрийяр:2000]. Но социальность человека, социальная обусловленность и упорядоченность его действий поразительна! Мы делаем вывод о наличии социальной природы человека. По нашему мнению, сознание человека содержит некоторые изначальные конструкты; имеет место быть изначальная социальная природа, благодаря которой человек обладает априорной возможностью приобретения навыков участия в социетальном процессе и его коррекции. В настоящей работе предполагается рассмотрение следующих проблем: - сущность человеческого общества; - социальная природа человека, человек как социальное существо. - сравнительный анализ совместной жизнедеятельности человека и животных; - творческий аспект социальных взаимодействий человеческих существ; - категория истины как социетальнообразущая категория; - онтологический статус социального. Критика теории общественного договора Одной из значимых теорий социогенеза является теория общественного договора, разработанная Т. Гоббсом[Гоббс:2001; Руссо:1998]. Согласно указанной теории, люди самостоятельно организовали свои взаимодействия таким образом, чтобы возникло общество. Однако, по нашему мнению, идея общества как сугубо человеческого творения несостоятельна в силу целого ряда причин. Для того, чтобы участвовать в общественном договоре, человеческий индивид должен обладать договороспособностью (договор по определению предполагает договороспособность). Договороспособность в рамках общественного договора возникает в процессе социализации. И если предположить, что первые люди самостоятельно создали общество, то возникает вопрос: каким образом сформировалась их договороспособность, если до осуществления ими акта договора общества не существовало, вследствие чего они не проходили социализацию? Хотя, безусловно, социальные взаимодействия конституируются свободной и творческой деятельностью человеческих индивидов; для того, чтобы участвовать в социетальном процессе в целом и частных социальных процессах в частности, индивид должен обладать специфическими навыками взаимодействия с другими людьми. Указанные навыки приобретаются в процессе социализации. Несоциализированный индивид неспособен быть социальным агентом, участвовать в процессе конституирования общества. Вследствие этого мы делаем выводы об обществе как об априорной данности и о специфической социальной природе человека. Мы допускаем, что отдельные социальные институты возникли в результате общественного договора (к примеру, государство, право и др.), но само общество, сам социетальный процесс не являются человеческим творением. Человек осуществляет творческую социальную деятельность, воспроизводит социальные практики на основе специфических конструктов, часть которых приобретаются в процессе социализации, что предполагает априорное наличие социальности по отношению к социальному агенту; в то время как в норме часть социальных конструктов транслируется агентами социализации, что предполагает априорное наличие общества. Социальные чувства Социальная природа человека, благодаря которой он имеет потенцию стать социальным агентом, выражается не только в рациональной, мыслительной способности; но и в чувствах. Поскольку нравственность играет конституирующую роль по отношению к социальности, социальные чувства есть то же, что и чувства нравственные. Таковыми чувствами являются: - совесть; - стыд; - сострадание (жалость); - умиление. Указанные чувства являются важным фактором, влияющим на социетальный процесс, поскольку они побуждают человека принимать нравственные решения, в том числе и в сфере межличностных взаимодействий. Конечно, человек не всегда поступает в соответствии с этими чувствами, но влияние указанных чувств на поступки людей является существенным. Наличие специфических чувств у социальных агентов является социетальнообразущим фактором, поскольку без этих чувств социальные взаимодействия стали бы практически невозможными. Также наличие специфических нравственных чувств свидетельствует о нравственности как о природном, а не сугубо социальном, конструкте; даже несмотря на разнообразные искажения их деятельности. Сравнительный анализ совместной жизнедеятельности человека и животных Для того, чтобы более глубоко рассмотреть социальность человека и человеческое общество, мы приняли решение сопоставить его с животными сообществами. Существует принципиальное различие между социальностью человека и социальностью животных, состоящее в том, что социальная организация животных в дикой природе не изменяется с течением времени, в то время как человеческая социальная организация с течением времени изменяется; возникают новые статусы и роли (в качестве наиболее яркого примера можно привести новые профессии). Отсутствие у животных творческой способности (по крайней мере, в человеческом смысле) приводит к тому, что они неспособны формировать принципиально новые взаимоотношения между собой. Следствием этого является отсутствие развития животных сообществ в дикой природе и развитие человеческого общества. Сама коммуникация людей и животных различается. Люди способны формировать новые коммуникативные акты с помощью своей творческой способности, в то время как коммуникативные акты животных либо врождённы, либо заимствованы за счёт подражания (к примеру, звукоподражание у попугаев или птиц-пересмешников). Сигнальные системы животных имеют только врождённую и приобретённую компоненты, а человеческий язык обладает и сформированной компонентой. В настоящее время принято понимать язык как совокупность знаков, использующихся для коммуникации. На наш взгляд, язык следует понимать не просто как совокупность знаков, но как совокупность знаков и принципов знакообразования. В каждом языке принципы знакообразования и словообразования различны, и человек способен создавать с их помощью новые знаки и слова (в доказательство нашего тезиса приведём пример – практически перманентное возникновение новых терминов в процессе развития научной терминологии; мы сами являемся автором нескольких новых научных терминов). Следует также отметить, что человек обладает способностью не только к дискурсивной, но и образной коммуникации (под дискурсивной коммуникацией мы понимаем коммуникацию, в процессе которых коммуникативные акты складываются из неких атомарных знаков (слов, букв, жестов и др.), под образной – коммуникацию, в процессе которой коммуникативный акт представляет собой некий целостный образ или гештальт (картина, мелодия и др.). Трудно сказать, к какому типу ближе коммуникация животных – к дискурсивному или к образному, но коммуникативные возможности практически всех представителей животного мира гораздо слабее коммуникативных возможностей человеческих существ. Все рассматриваемые различия между человеческой и животной социальностью сводятся к тому, что человек обладает творческой способностью; в то время как животные ей не обладают. Социальное творчество Хотя само по себе человеческое общество не есть человеческое изобретение, и базовые социальные конструкты вложены в природу человека извне; человек обладает способностью вносить изменения в принципы протекания социетального процесса, и тем самым конституировать социальную реальность. Указанная способность действует до некоторых пределов; существуют ограничения конституирования социальной реальности человеческими индивидами. Эти ограничения обусловлены различными свойствами сознания человека и материального мира. В рамках ранее разработанной нами парадигмы логоинтеракционизма мы выделили следующие источники социологических законов[Ломазов:2022; Ломазов:2024]: - законы человеческого сознания; - законы материального мира; - законы информационных процессов[Винер:1983]; - системные законы[Берталанфи:1969; Маторин:2020]. На основании высказанных положений мы делаем вывод о необходимости акцентировать внимание не столько на наличном состоянии общества, сколько на априорных условиях возможности его существования. Имеют место базовые по отношению к социетальному процессу аспекты действительного мира, благодаря которым общество становится возможным. Человек, обладая творческой способностью и руководствуясь волей к смыслу, формирует интеракции с другими людьми. Как свободное и творческое существо, он самостоятельно принимает решение о том, какой способ взаимодействия с другими людьми выбрать; а если сочтёт нужным – сформирует принципиально новое социальное действие. Вследствие этого возникают принципиально новые микро- и макроинтеракции (общество само по себе есть социетальная интеракция). Но вместе с тем человек ограничен закономерностями материального мира; информационных процессов и системными закономерностями; вследствие чего ограничен и набор возможных интеракций. Указанные ограничения могут выражаться как в принципиальной невозможности формирования новых типов социальных действий, так и в том, что некое сформированное социальное действие с последующим его преобразованием в макроинтеракцию приведёт к прекращению существования общества в целом. На основе указанных положений мы подвергаем критике концепцию габитуса Пьера Бурдье. Согласно Бурдье, индивид в полной мере детерминирован своим габитусом, при том, что габитус индивидуален. Однако на вопрос о том, каким образом возникают новые габитусы при полной детерминации индивидов своими габитусами и, по сути, социологизме (предположении того, что социальные законы независимы от деятельности отдельных индивидов), теория П. Бурдье не отвечает. Более того, возможна ситуация, когда человек переходит из одной социальной группы в другую. Вследствие этого изменяется и его габитус. Но в памяти человека сохранились практики, сопряжённые с предшествующим габитусом, и он может перенести их в другую группу (равно, как может и не переносить). По сути, переходящий из одной социальной группы в другую индивид имеет следующий выбор: - действовать в соответствии с новым габитусом; - воспроизводить в своём поведении социальные практики прошлого габитуса; - творчески формировать новые социальные практики, не обусловленные ни прошлым, ни существующим в настоящее время габитусом. Все указанные возможности человеческий индивид способен совмещать. В целом многие социологические теории не учитывают способность человека к творчеству как фундаментальную способность человека (нам известны следующие определения творчества: творчество как процесс принятия нестандартных решений и творчество как процесс создания чего-либо нового, не существовавшего ранее). Именно благодаря тому, что человек обладает этой способностью, человеческое общество изменяется с течением времени, возникают принципиально новые коммуникативные акты, микро- и макроинтеракции. При всём многообразии вариантов социального поведения, которые может творчески сформировать человек, можно выделить ряд детерминант. Это: воля к смыслу как базовый мотив поведения (в т.ч. социального); а также невозможность стремления к тому, о чём отсутствует представление. Также можно выделить следующие детерминанты, обусловленные материальным миром, закономерностями протекания информационных процессов и системными законами: - коммуникация; - координация (упорядоченность); - взаимопомощь; - иерархия; - способность противостоять угрозам (сила духа); - истина. Перечисленные выше детерминанты представляют собой априорные условия существования общества, без которых оно не может существовать. Экстрасоциальные формы человеческого бытия Георг Зиммель писал, что человек не является ни существом сугубо социальным; ни существом сугубо индивидуальным [Зиммель:1996]. Мы согласны с этой мыслью, и в ряде наших работ, можно сказать, она разработана более детально. Человек становится личностью в обществе, в процессе первичной социализации; но уже сформированная личность остаётся личностью и вне общества. Мы понимаем личность как субъекта, обладающего свободой воли и самоосознанием. Человек способен существовать не только в обществе, но и вне его. Вследствие этого, на наш взгляд, вполне правомерно говорить об экстрасоциальных формах человеческого бытия – формах жизни человека вне общества. Причины того, что человек живёт вне общества, могут быть самыми различными. По нашему мнению, особого внимания заслуживает феномен религиозного отшельничества, когда люди отказываются от общения с другими людьми в рамках религиозной практики. Хотя отношение к отшельничеству варьирует от одной религии к другой, феномен религиозного отшельничества как феномен человеческого бытия имеет место [Синтагма:2010]. Методологический парадокс здесь состоит в том, что для более глубокого понимания общества нам следует также исследовать и экстрасоциальные формы человеческого бытия. Это обусловлено тем, что наличная организация человеческой психики является одним из априорных условий социетального процесса, а в экстрасоциальных состояниях проявляются специфические свойства человеческой психики; исследование этих свойств способно дать более глубокое и широкое понимание внутреннего мира человека; что, в свою очередь, углубляет и расширяет наше понимание социальной реальности. Как правило, вне общества, вне социальных связей с другими людьми человек деградирует. В таком состоянии часто возникает – в полной мере либо во фрагментарных проявлениях – экзистенциальный вакуум (Франкл) [Франкл:1990]. В то же время люди, избравшие такой модус своего бытия по религиозным соображениям, как правило, не испытывают личностной деградации и даже способны духовно и личностно возрасти, о чём свидетельствует ряд биографий религиозных деятелей целого ряда религиозных учений (христианство, буддизм, индуизм и др.). Религия является настолько сильным смысложизненным ориентиром, что люди совершенно отказываются от какой-либо коммуникации с другими людьми и живут в тотальном одиночестве в суровых природных условиях. Это является одним из доводов в пользу онтологического базиса религии, поскольку совершенно логично предположить онтологический базис, а не сугубо социокультурный конструкт, там, где люди идут на такие жертвы и риски. Экстрасоциальные формы человеческого бытия также свидетельствуют о силе творческой способности человека, о его недетерминированности социальными отношениями. Человеческие индивиды, обладающие свободной и творческой волей, конституируют социальную реальность в условиях ряда ограничений. Конституирование социальной реальности представляет собой перманентный информационно-коммуникационный процесс. По сути, само общество представляет собой процесс всеобщей межличностной коммуникации и координации жизнедеятельности. Для того, чтобы более подробно объяснить наше понимание общества, мы предлагаем следующую метафору: люди на пляже, стоя в водоёме кругом, играют в мяч. Они могут перемещаться, могут разговаривать, могут ловить либо отбивать мяч. Но вода сковывает их движения, вследствие чего некоторые способы их действий становятся невозможными. Также общение между ними возможно благодаря тому, что звуковые сигналы распространяются в воздухе. Этим метафорическим представлением мы хотели бы выразить следующие идеи: сочетание творческой способности и способности самостоятельно формировать поведенческие реакции в условиях объективных ограничений; и наличие у человеческого общества ряда априорных условий, невыполнение которых ведёт к невозможности его существования. Категория истины как априорное условие существования общества Одним из априорных условий существования человеческого общества является истина и стремление к ней. В доказательство нашего тезиса мы предлагаем следующий эксперимент: представим себе общество, где все друг другу лгут. В результате этого будет нарушен системный принцип координации как одно из априорных условий существования общества (равно как и любой социальной группы), т.к. в результате всеобщей лжи люди не смогут согласовывать свои действия. Вследствие этого существование общества станет невозможным. Тем не менее, мы выделили категорию истины как отдельное априорное условие существования общества с целью упростить некоторые методологические рассуждения. Категория истины приобретает специфическую важность при анализе экстрасоциальных аспектов человеческого бытия. Люди могут отделяться от общества как по религиозным причинам, так и по причине своей гордости и отказа признавать социально признанные авторитеты и ценности. К счастью, подавляющее большинство людей не настолько горды, чтобы совершенно отвергнуть все авторитеты и правила, и руководствоваться исключительно собственной волей (иначе человеческое общество не могло бы существовать). Прямо противоположно такому выбору экстрасоциальности религиозное отшельничество, т.к. здесь человек отказывается от социальных взаимодействий не просто из-за своих желаний, а из-за стремления к истине. Такой выбор является потенциально социальным, т.к. религиозный отшельник может встретить другого стремящегося к истине человека (или людей) и объединиться с ним (с ними); в то время как гордый человек и мизантроп принципиально отказывается от каких-либо социальных взаимодействий. Из этого мы делаем вывод об истине как об априорном условии существования общества. Онтологический статус социального В рамках марксизма развито понятие «социальной материи», отсутствующее в трудах самого К. Маркса. Нам неизвестны другие концепции онтологии социального. Мы считаем указанный вопрос важным, вследствие чего решили провести в его рамках исследование. Для того, чтобы провести подобного рода анализ, мы вводим следующую классификацию систем по типам межэлементного взаимодействия: - системы с естественными межэлементными взаимодействиями – системы, элементы которых связаны между собой при помощи естественных; физических либо химических, связей (к примеру, автомобиль, корабль, человеческий организм и др.). В указанных системах элементы физически либо химически связаны друг с другом. - системы с информационными межэлементными взаимодействиями – системы, элементы которых связаны между собой при помощи информационных взаимодействий (к примеру, «умный дом» с интернетом вещей; вычислительная система, в которой компьютеры подключены к общему Wi-Fi и др.). Человеческое общество относится к системам второго типа. Такие системы существуют до тех пор, пока существуют соединяющие их информационные процессы; в противном случае они не смогут существовать. Действительно, человеческое общество не смогло бы существовать без способности людей коммуницировать между собой. Тем не менее, онтологический статус социального не тождественен информации. Все объекты, включаемые нами в социальное (статусы, роли, институты и др.) подразумевают наличие информационных процессов как базиса, но онтологически их субстанцией не является информация. Мы делаем такой вывод на основе того, что процесс социального взаимодействия предполагает как собственно обмен информацией (данными), так и её интерпретацию; в качестве своих подпроцессов. В целом онтологически социальное – это совокупность взаимосвязей между людьми, совокупность различных микро- и макроинтеракций. Мы делаем следующий вывод: действительно с онтологической точки зрения социальное представляет собой т.н. социальную материю, но возможность движения и изменения социальной материи всегда имеет в качестве основы некоторые информационные процессы. С методологической точки зрения это означает, что информатика, кибернетика и теория систем являются важными научными дисциплинами; т.к. по сути, они исследуют априорные условия существования человеческого общества; феномены, которые для социологической науки являются «корневыми». Методологический аспект проблемы На основании полученных результатов исследования мы сделали некоторые методологические выводы. Социальные общности чрезвычайно разнообразны; вплоть до того, что имеет место быть точка зрения отрицания идеи существования абсолютных теоретических положений в социологии. Также в истории социологической науки нередко имело место выдвижение некоторых частных положений в качестве всеобщих; что также является ошибкой. Мы считаем, что для того, чтобы разделить общие и частные социальные законы, следует проводить анализ априорных условий существования общества. Имеют место быть некоторые условия, несоблюдение которых приведёт к тому, что группа людей окажется неспособной существовать в качестве социальной общности. На основании указанных условий можно формулировать социологические законы; как общие, так и частные. Для социологической науки нехарактерен акцент на априорных условиях существования общества в противовес акценту на его наличное состояние. Безусловно, объектом исследования социологии является человеческое общество; и такая позиция естественна. Но в рамках социальной философии акцент на априорные условия общества вполне возможен и допустим. Можно даже говорить о философии социальности как о предтече социальной философии. Для исследования априорных условий общества следует обратиться к междисциплинарным социологическим исследованиям. Заключение В работе был проведён анализ проблематики возможности общества и социальной природы человека. На основе проведённого анализ был сделан ряд выводов. Человеческое общество, в сущности своей, представляет собой перманентный процесс коммуникации, интерпретации, координации и формирования микро- и макроинтеракций; которые совершаются свободными и творческими индивидами. Действительно, теоретически возможна ситуация прекращения данного процесса, т.е. прекращения существования человеческого общества; и взгляд на «чудесность» общества, по нашему мнению, оправдан. Существование общества имеет ряд причин и априорных условий. Во многом существование общества обусловлено изначальной социальностью человека, признанием авторитетов и принятием найденных либо сформированных в обществе ценностей в качестве смысловых ориентиров. Главной силой, которая объединяет людей в социальные группы и в общество, является воля к смыслу (Франкл) [Франкл:2018]. Да, в своей гордости человек способен проявить волю к автономии и разорвать все социальные связи. В таком состоянии человек может сконструировать какой-либо смысловой ориентир и следовать ему. Но на практике такие смысловые ориентиры менее надёжны, чем смысловые ориентиры людей, живущих в обществе; либо людей, отказавшихся от социальных взаимодействий по религиозным соображениям. По этой причине люди стремятся к социальному взаимодействию – в обществе имеют место быть конструктивные смысловые ориентиры, принятие которых обогащает человека. Разрушение социетального процесса привело бы к прекращению существования человека как вида, поскольку целый ряд коллективных практик, направленных на поддержание массового физического выживания, стал бы невозможным. Была бы невозможна взаимопомощь. Было бы невозможно и продолжение рода и вида; было бы невозможно размножение. В книге «Социальное конструирование реальности» П. Бергера и Т. Лукмана высказана мысль, что человек не рождается, а становится социальным существом [Бергер, Лукман:2001]. Мы не согласны с этой мыслью в полной мере, поскольку появление на свет нового человека требует целый ряд сугубо социальных предпосылок. Для того, чтобы зачать и родить ребёнка, будущие родители должны приобрести целый ряд знаний и представлений, которые вне общества приобрести невозможно (хотя бы потому, что понятие о сексуальности, равно как об иных свойствах человеческого организма, приобретается в процессе воспитания; оно не заложено априорно). Поэтому фактически социальным существом человек рождается. Следовательно, вне социальности невозможно воспроизводство человека как вида. И вместе с тем, мы сталкиваемся с проблемой свободы и творчества. Если социальное поведение животных детерминировано рядом поведенческих программ, которые они не в состоянии изменить; то человеческое поведение характеризуется свободной волей и творческой способностью; достаточными для того, чтобы человек (а в предельном варианте – все люди) отказался от всякого социального взаимодействия, от участия в социетальном процессе в целом. Вследствие этого при возникает диалектика человеческой свободы и социальной упорядоченности; которую мы не можем не наблюдать при научном либо философском анализе человеческого общества. Мы согласны с мыслью П. Щелина о том, что «быть на грани распада» – естественное состояние; в т.ч. и для человеческого общества в целом [Щелин:2024]. На основании наличия у человека специфических социальных чувств (совесть, стыд, жалость, умиление) мы делаем телеологический вывод о том, что цель человека лежит в социальной плоскости. Нормативность человека состоит в бытии его как социального существа; как участника социетального процесса в целом и каких-либо частных социальных процессов. На основе указанных оснований мы критикуем теорию общественного договора; поскольку предположение о том, что человек, не обладая базовыми социальными конструктами, смог сконструировать их самостоятельно в результате договора, кажется нам неправдоподобным; т.к. указанные конструкты чрезвычайно сложны. Творчество требует знаний и представлений, на основе которых формируется нестандартное творческое решение. Дабы точнее пояснить нашу мысль, приведём следующую метафору: невозможно написать симфонию, не имея никакого представления о фортепиано. Любой договор по определению требует договороспособность от своих субъектов. И на вопрос о том, каким образом возникла договороспособность у субъектов общественного договора до начала существования общества, указанная теория ответить не в состоянии. По этой причине мы делаем вывод об обществе и социальности как о некоторой априорной данности. Можно выделить следующие акты социогенеза: - первичный акт – возникновение социальности (имеют место различные объяснения; наиболее распространёнными из которых являются эволюционизм (происхождение человеческой социальности эволюционным путём как производной от животной социальности) либо креационизм (сотворение разумным творческим началом социальности при разумном сотворении человека); - вторичный акт – на основе социальных конструктов творческим путём был изменён социетальный процесс; вместе с тем рождение и социализация детей в изменённых социальных условиях; - третичный акт – изменение последующим поколением социетального процесса. Последние два акта повторяются с каждым новым поколением (новое поколение вносит свои изменения в социетальный процесс, присущие только ему, и воспитывает детей в условиях осуществлённых собой изменений; следующее за ним поколение усваивает установки, заданные родителями, но позже вносит уже свои собственные изменения). По сути своей, общество представляет собой процесс всеобщей взаиможизни (interlife). Понятия «социальная структура» и «социальный институт» в действительности есть не что иное, как легитимизированные макроинтеракции. Процесс легитимизации макроинтеракций носит перманентный характер, с течением времени степень легитимности макроинтеракций усиливается; однако возможен и противоположный процесс делегитимизации; в результате которого макроинтеракция прекращает своё существование либо трансформируется. Для более глубокого рассмотрения человеческой социальности было принято решение сопоставить человеческую социальность и социальность животных. В результате анализа был сделан вывод об их принципиальном различии, обусловленном свободой воли и творческой способностью человека. Творческая способность человеческих индивидов ярко проявляется в динамике общества; в формировании принципиально новых микро- и макроинтеракций. При этом человек творит, основываясь на базовых социальных конструктах, которые создал не он; и будучи ограниченным как законами его собственного сознания, так и законами внешнего по отношению к его сознанию действительного мира (законами материального мира, законами информационных процессов и системными законами). Это следующие законы (в тексте работы названы детерминантами, эти понятия являются синонимичными в рамках разрабатываемой нами теории): - коммуникация (информационный закон); - координация (упорядоченность; системный закон) [Новиков:2005; Новиков:2016]; - взаимопомощь (закон человеческого сознания и вместе с тем системный закон); - иерархия (системный закон); - способность противостоять угрозам (сила духа; закон человеческого сознания и вместе с тем системный закон); - истина (информационный закон; системный закон). Истина и стремление к истине являются одним из базовых социальных детерминант; поскольку в случае всеобщей лжи (или, по крайней мере, достижение некоторого предела лжи) люди не смогут координировать свои действия, вследствие чего социальная общность распадается. При рассмотрении проблемы онтологического статуса социального мы пришли к выводы о верности разработанной марксистами на основе собственно трудов К. Маркса концепции социальной материи, но также сделали вывод о том, что носителем социальной материи является информация. Общество порождается коммуникацией, и различные социальные взаимодействия и акты тоже представляют собой, по сути, акты передачи информации. Тем не менее, неправомерно говорить об информации как об онтологическом субстрате социального, поскольку имеет место интерпретация полученной информации в рамках социальных действий; и этот процесс не тождественен собственно процессу передачи информации в рамках коммуникации. Тем не менее, информация является носителем социальной материи. Сделанные в настоящей работе выводы относительно социальной реальности обладают особым методологическим аспектом. В целом в рамках работы был сделан методологический вывод, состоящий в том, что для более глубокого понимания социальной реальности следует делать акцент на исследовании априорных условий существования общества. Это позволит разграничивать общее и частное; общие закономерности и факторы, носящие социетальный характер; и частные, справедливые для отдельных социальных образований.

Введение Системный анализ и системный подход получили достаточно широкое применение в науке. Это частично связано с тем, что принципы теории систем и системного анализа во многом заложены в информатику, кибернетику и компьютерные науки; а многие научные исследования компьютеризируются. Это является наиболее заметной причиной переноса системного подхода и, вслед за ним, положений теории систем и системного анализа; в рамки других научных исследований. Исключением не стала и социологическая наука. Социология также испытывает влияние теории систем, системного анализа и системного подхода. Это влияние носит достаточно опосредованный характер и производится по большей части имплицитно, но оно имеет место быть. В качестве яркого примера мы приводим системную социологию А.А. Давыдова[2]. Однако, если взаимоотношения между социологией и информатикой, социологией и кибернетикой подвергались анализу; анализ взаимоотношений между социологией и науками о системах почти не проводился. В социологической науке также существует парадигма «системной социологии» Н. Лумана[7], которая находится под влиянием общей теории систем. Но указанная парадигма была подвергнута критике Ю. Хабермасом. Хабермас утверждает, что проблемы современного общества не могут быть осмыслены, опираясь лишь на анализ системных процессов, происходящих в обществе. Исходя из этой критической посылки, Хабермас обосновал необходимость формирования противоположной, или, по крайней мере, альтернативной интегративной концепции, в качестве которой предлагает рассматривать методологию анализа коммуникативного действия с позиций «жизненного мира». По Хабермасу, отсутствие коммуникации, или, по меньшей мере, ее нарушения, свидетельствуют о существовании или возможностях появления социальных конфликтов в обществе. Отсюда важнейшей задачей современности теоретику видится в возможностях преобразования общества на основе модели коммуникативной рациональности, которая основывается на принципах субъект-субъектного взаимодействия[11]. В рамках ранее разработанной автором настоящей работы социологической парадигмы логоинтеракционизма выделяются следующие источники социологических законов: законы человеческого сознания, естественные законы (законы материального мира), информационные законы (законы информационных процессов), системные законы (законы организации сущего). Системные законы задают организацию составных объектов (систем) [5, 6]. Некоторые из них носят всеобщий характер, задавая базовые принципы организации как природных и технических, так и социальных систем. Но достаточно многие положения теории систем и системного анализа, принимаемые в рамках указанных дисциплин как всеобщие, не находят своего подтверждения именно в социальных системах. Проводя исследования как в рамках теории систем и системного анализа, так и в рамках социологии, автор пришёл к выводу, что исследование социальных систем требует обогащения методологии и понятийного аппарата теории систем и системного анализа. Многие проблемы, рассматривающиеся в социологической науке, просто не могут быть поставлены в рамках теории систем вследствие того, что не существует понятий для описания указанных проблем. Вследствие этого мы делаем следующий вывод: необходимо обогащение теории систем и системного анализа методологическими положениями и понятийным аппаратом социологии и, частично, философии. Верно и обратное: системные исследования обогащают социологию, дают возможность специфического анализа общества и социальных общностей, позволяют выявлять специфические закономерности. Теорию систем и социологию «роднит» то, что объектом исследования указанных научных дисциплин являются составные, неатомарные объекты (имеет место быть соотношение «часть-целое» как между обществом и человеческим индивидом, так и между системой и элементом системы; общество является объектом исследования социологии, система – теории систем). Из этого мы делаем вывод о том, что системная проблематика в социологической науке имеет место быть, хотя и во многом имплицитно. Рациональная организация взаимодействия между социологией и науками о системах приведёт к развитию обеих дисциплин. Более того, методологические положения и понятийный аппарат, заимствованные науками о системах из социологии, позволят более качественно решать проблемы и задачи, не связанные с исследованием социальных систем. Понятие системы В рамках наук о системах даются различные определения понятия системы. Наиболее удачным нам кажется следующее определение: «Система – рассматриваемая как единое целое совокупность элементов, связей между ними и взаимодействий с внешней средой, направленная на достижение некоторых целей»[1, 3]. Однако, на наш взгляд, указанное определение нуждается в развитии применительно к социологической науке. Прежде всего, мы видим проблему в том, что науки о системах, как правило, не оперируют понятием ценности. Под ценностью в рамках настоящей работы подразумевается объект, имеющий субъективную значимость. Если цель – желаемый результат функционирования системы, либо (на наш взгляд) указание на желаемый результат функционирования системы; то ценность – объект, на актуализацию которого направлены действия системы. Актуализацией ценности называется комплекс мероприятий, направленных на поддержание благополучия ценности. Человек ставит себе цели, исходя из своей ценностной картины мира (системы ценностей). Постановка целей у человека априори подразумевает наличие некоторых ценностей, актуализацию которых предусматривает достижение поставленных целей. Именно ценностная картина мира позволяет ответить на вопрос, почему именно такой результат функционирования системы является желаемым или требуемым (точнее говоря, ради чего субъект стремится именно к этому результату и ставит себе именно такую цель). Цель всегда имеет некоторый жизненный цикл, который начинается с постановки цели и прекращается либо по достижении цели, либо по причине отказа субъекта целеполагания от её достижения. Ценность не предполагает наличие конечного жизненного цикла в обязательном порядке. Дабы пояснить различие между целью и ценностью, приведём следующий упрощённый пример: у человека заболел друг, нужно купить лекарство. После покупки лекарства и его приёма друг выздоровел. Была поставлена цель – купить лекарство. После её достижения (лекарство куплено, друг выздоровел) жизненный цикл этой цели (купить лекарство) прекратился, поскольку желаемый результат совпал с действительным результатом, и дальнейшая деятельность в соответствии с поставленной целью не требуется; цель перестаёт функционировать как мотиватор, направляющий деятельность субъекта. Однако сам друг как ценность (можно даже рассматривать здоровье друга как отдельную ценность) не перестал быть ценностью от того, что мероприятия по актуализации указанной ценности в рамках поставленной цели уже проведены. Здоров ли друг или болен, он сам и его здоровье всё равно являются ценностями для человека; в то время как конкретные цели по заботе о здоровье друга ставятся и отбрасываются человеком. Цель «купить лекарство другу» уже прекратила свой жизненный цикл, она не ставится, и этот человек, как субъект целеполагания, к ней уже не возвращается. В целом актуализация ценностей предполагает продолжающийся набор сменяющих друг друга целей, достигая которые, человек как раз актуализирует избранную ценность. Прекращение жизненного цикла цели не означает прекращение восприятия объекта как ценности. Можно провести следующую классификацию целей по жизненному циклу: - цели с линейным жизненным циклом – цели, жизненный цикл которых однократно завершается их достижением; после достижения целевого результата функционирования системы цель как указание на таковой результат прекращает своё существование; - цели со спиралевидным жизненным циклом – цели, предполагающие неоднократное достижение вследствие циклических изменений ситуации; однократное достижение такой цели не предполагает полное прекращение её жизненного цикла, т.к. полагающий такую цель субъект предполагает, что после достижения такой цели ситуация вновь изменится в обратную сторону; и указанную цель придётся достигать снова; число циклических операций «достижение-откат», как правило, не регламентировано. Примерами цели с линейным жизненным циклом являются: покупка автомобиля, ампутация поражённого органа, сдача экзамена и др.; Примерами цели со спиралевидным жизненным циклом являются: поддержание порядка в помещении; поддерживающее лечение при хронических неизлечимых заболеваниях и др. Вследствие указанных проблем мы приняли решение дать следующее определение понятия системы: «Система – рассматриваемая как единое целое совокупность элементов, связей между ними и взаимодействий с внешней средой, направленная на актуализацию некоторых ценностей». Для социологии такое определение имеет ключевое значение, т.к. субъектом целеполагания, а также ценностным субъектом, является человек. Тем не менее, мы полагаем такое определение системы возможным не только в контексте исследования социальных систем, но и в теории систем и системном анализе в целом. Под целью мы понимаем не сам желаемый результат функционирования системы, а указание на таковой результат, предписание достичь его. При достижении такого результата цель как предписание к его достижению утрачивает силу, жизненный цикл цели прекращается. Для более детальной разработки этой темы следует обратиться к аксиологии – философской дисциплине, изучающей ценности. Однако детальная разработка аксиологической проблематики не входит в задачи нашей работы. Проблема генезиса систем Большинство проблем и задач, ставящихся в рамках теории систем и системного анализа, предполагают изначальное существование системы и подчинённость элементов по отношению к ней. Вопросы генезиса систем изучены достаточно слабо. Это обстоятельство затрудняет диалог между теорией систем и социологией как научными дисциплинами, т.к. одним из фундаментальных вопросов социологии является вопрос о том, что представляет собой человеческое общество: некое изначально заданное единство людей, функционирующее в соответствии с закономерностями, не зависимыми от самих людей (объективная социология) либо результат человеческого творения, закономерности функционирования которого определяются самими людьми (субъективная социология). Можно говорить и о промежуточном взгляде, высказанным автором настоящей работы в рамках ранее разработанной им концепции логоинтеракционизма (человек является творцом социальной реальности, но в его сознании и во внешнем мире имеют место законы, ограничивающие возможности конституирования им социальной реальности; закономерности, в соответствии с которыми функционирует человеческое общество, подразделяются на базовые (имеют место быть в любом обществе; человек не в силах их изменить) и частные (такие законы зависят от места и времени, человек в состоянии изменить их). Для переноса указанной проблематики из социологии в теорию систем, мы вводим следующую классификацию систем по их происхождению: - системы неорганического генеза – системы, возникшие путём формирования системных взаимодействий между первичными объектами внешней по отношению к ним силой (первичный объект – отдельная сущность действительного мира до того, как она стала элементом системы); - системы органического генеза – системы, возникшие путём самостоятельного формирования первичными объектами системных взаимодействий между собой. Иными словами, если система неорганического генеза формируется некоторой внешней силой, то формирование системы органического генеза осуществили сами первичные объекты, организовав взаимодействия между собой так, чтобы возникла новая система. Формирование методологических положений и понятийного аппарата для описания генезиса систем приведёт к более глубокому пониманию социальной проблематики, и, возможно, найдёт своё применение вне проблематики социальных систем. Понятие системного статуса в теории систем и системном анализе Основными понятиями социологии являются понятия социального статуса и социальной роли. Социальный статус – позиция, которую человек занимает в обществе. Социальная роль – поименованная совокупность действий, которые должен выполнять человек, обладающий некоторым социальным статусом. Совокупность социальных статусов человека называется статусным портретом. Совокупность социальных ролей, принадлежащих статусу, называется ролевым набором. Совокупность социальных ролей человека называется ролевым репертуаром[4]. Нам кажется уместным понятие системного статуса в теории систем по аналогии с понятием социального статуса в социологической науке. Системный статус – позиция, занимаемая элементом (подсистемой) в рамках системы. Это обусловлено тем, что функционал, в соответствии с которым элемент или подсистема действует в рамках системы, может определяться не собственно свойствами самого элемента (подсистемы), а занимаемым статусом. Потеря элементом (подсистемой) системного статуса влечёт за собой невозможность реализации функционала, который указанным системный статусом предусмотрен. Важным понятием как для социологии, так и для системного анализа, является понятие статусного акта – акта изменения статусного портрета человека посредством принятия нового социального статуса либо утраты старого. Примерами статусных актов являются: инаугурация президента, интронизация патриарха, лишение священного сана, в целом назначение на должность либо увольнение и др. Человек в обществе может как самостоятельно изменять свой статусный портрет и, тем самым, производить статусный акт в отношении самого себя; так и быть объектом статусного акта, производимого некоторым иным социальным субъектом. В теории систем также правомерно говорить о статусном акте – акте, вследствие которого элемент системы либо находящаяся в её составе подсистема принимает новый системный статус либо утрачивает старый. Системные статусы элементов системы или её подсистем приобретаются либо утрачиваются вследствие специфических статусных актов. Указанное обстоятельство особым образом отражается на проблематике управления. Поскольку функционал элемента (подсистемы) принадлежит не ему (ей) самому(ой), а занимаемому системному статусу, возникает новый, специфический тип управления. В рамках настоящей работы было принято решение выделить 2 типа управления: структурно-функциональное управление (управление на основе превосходства) и статусное управление (управление по договорённости, договорное управление). Структурно-функциональное управление основано на превосходстве управляющей системы над управляемой, обусловленном более совершенной структурой и/или функциями. Сущность, имеющая более совершенную структуру или большее разнообразие выполняемых функций, управляет другой сущностью, изменяя её состояние. Вследствие этого происходит явное выделение субъекта и объекта управления. Реализация такого типа управления требует соблюдения принципа необходимого разнообразия Эшби. Статусное управление основано на различии статусов. «Управляющая подсистема» («субъект управления») и «управляемая подсистема» («объект управления») – это статусы объектов либо систем, сформированные у них при помощи договора между ними, эксплицитного либо имплицитного. Они могут иметь равные структуру и функции; более того, возможна даже ситуация, когда управляющая система имеет меньшее разнообразие, нежели управляемая система (соблюдение принципа Эшби не обязательно). Статусное управление обусловлено не тем, что субъект управления обладает структурным и/или функциональным превосходством над объектом управления и воздействует на него в соответствии с указаниями своего руководящего начала, а тем, что объект управления, будучи осведомлённым о своём статусе объекта управления в рамках системы управления, и вместе с тем о статусе субъекта управления, самостоятельно принимает решение действовать в соответствии с указаниями субъекта управления. Субъект и объект управления могут иметь одинаковую природу (либо объект управления способен даже превосходить субъект управления), но в результате некоторого соглашения между ними одна сущность функционирует как субъект управления, а другая – как объект управления. Статус можно рассматривать как механизм управления, причём как статус субъекта управления, так и статус объекта управления (сущность, осведомлённая о том, что в рамках заключённого ей договора она обязана подчиняться некоторой иной сущности, подчиняется). Указанное обстоятельство было в определённой степени учтено в рамках теории активных систем, а также теории организационных систем Д.А. Новикова. На рисунке 1 показана схема традиционного кибернетического управления (структурно-функционального управления). https://disk.yandex.ru/i/lB1xkei76k_i9g Рис. 1 – Схема традиционного управления в кибернетике (структурно-функциональное управление) На рисунке 2 показана схема статусного управления. https://disk.yandex.ru/i/6bjA67MCoiSIrA Рис. 2 – Схема статусного управления Вследствие указанных причин возникает проблематика т.н. реверсивного управления – такого типа управления, при котором объект, обладающий статусом управляемого, в действительности осуществляет управление объектом, обладающим статусом управляющего. В качестве примеров реверсивного управления можно привести различные бунты, путчи, акции гражданского неповиновения и т.п. Данная проблематика недостаточно исследована в рамках как кибернетики, так и социальных наук. Такая теория управленческого взаимодействия учитывает критику Хабермасом Лумана, поскольку понимает взаимодействия, в том числе между управляющей и управляемой подсистемами, как субъект-субъектные взаимодействия. Также следует учесть и то, что в разработанных в настоящей работе теоретических положениях учитывается также и то, что процесс управления осуществляется на основе взаимодействий между статусами, занимать которые могут совершенно различные элементы системы. Следует также отметить, что содержание статусов в рамках социальных систем определяется коммуникацией между ними. В процессе коммуникации между элементами социальных систем (т.е. людьми) в социальной системе формируется т.н. нормативный дискурс – совокупность норм, в соответствии с которыми осуществляется управление. Управляющее воздействие, обратная связь, реверсивное управляющее воздействие и реверсивная обратная связь являются коммуникативными актами, основанными на языке. Вследствие этого возникают специфические проблемы, связанные с интерпретацией коммуникативных актов. Если Д.А. Новиков в качестве механизма управления указывал т.н. «программу»[9, 10], то в настоящей работе принята точка зрения, согласно которой управление осуществляется на основе дискурса, поскольку такая модель позволяет рассмотреть проблематику управления в социальных системах не только на формальном, но и на неформальном уровне. В рамках предложенного в настоящей работе подхода документы, регулирующие управленческий процесс на формальном уровне, являются частью дискурса. Дискурс также включает в себя неформальные управленческие взаимодействия и требования к поведению как объекта, так и субъекта управления. Само содержание управляющего воздействия и обратной связи регулируется нормативным дискурсом. Нормативный дискурс изменяется с течением времени. Изменения в нормативный дискурс могут вносить управляющая подсистема, управляемая подсистема, а также агенты внешней по отношению к системе управления среды. Вследствие специфических отличий управления в социальных и экономических системах, вызванных особенностями природы человека и, как следствие, особыми механизмами функционирования подобного рода систем; целесообразно заимствовать терминологию, методологические положения и методы гуманитарных и социальных наук (в частности, социологии) для более глубокого исследования социальных и экономических систем. В качестве методологии для исследования таковых систем целесообразно использовать теоретические положения философской герменевтики, поскольку возникает проблема «понимания». Системные законы как источник социологических законов Источниками социологических законов являются следующие закономерности систем[1]: - целостность; - неаддитивность; - эмерджентность; - синергизм; - обособленность; - совместимость; - адаптивность. Целостность системы основана на присутствии у подсистем (эле-ментов) общих свойств, общих целей, общих ограничений и т.д. Общность и различие определяются категориями интеграции и дифференциации. Неаддитивностью называется появление новых количественных эффектов системы, возникающих в результате интеграции подсистем и элементов в единое целое. Сумма эффектов от реализации отдельных элементов или подсистем не равна эффекту от реализации системы в целом. Например: снижение управленческих расходов объединения предприятий. Эмерджентность – появление у системы новых качественных свойств, не присущих составляющим ее элементам (подсистемам). Новые качественные свойства возникают за счет связей системного взаимодействия элементов и подсистем. К примеру: объединение нескольких предприятий приводит к новому типу их поведения на рынке (монопольному поведению). Синергизм – однонаправленность происходящих в системе действий, результатом чего является повышение конечного эффекта. Обособленность – относительная изолированность систем и подсистем от взаимодействия с другими системами и подсистемами в общей иерархии систем. Взаимосвязи между элементами систем сильнее, чем связи с элементами других систем (внешней среды). Совместимость – наличие связей между элементами системы и элементами других систем. Кроме того, система должна быть совместима с другими системами через входы и выходы. Адаптивность – приспосабливание системы к изменяющимся внутренним и внешним условиям ее существования. Системы, в которых данная закономерность выражена в значительной мере, называются само регулируемыми или адаптивными системами. Все указанные закономерности систем имеют место и в социальных системах. Заключение В работе был проведён анализ взаимоотношений между социологией и теорией систем и системным анализом. Был сделан следующий вывод: для более качественного и глубокого исследования социальных систем следует обогатить теорию систем и системный анализ методологическими положениями социологической науки. С другой стороны, и социология в результате такого взаимодействия обогащается, возникают новые, более адекватные представления об обществе как об объекте исследования социологической науки. В работе было дано понятие системы как рассматриваемой как единое целое совокупности элементов, связей между ними, и взаимодействий с внешней средой, направленной на актуализацию некоторых ценностей. Даны понятия цели и ценности, также дано понятие жизненного цикла цели и сформирована классификация целей по жизненным циклам. Обоснована важность аксиологической проблематики для теории систем в свете исследования социальных систем. Было дано понятие системного статуса и обоснована важность указанного понятия для теории систем. Также были рассмотрены закономерности систем, имеющие место быть и в социальных системах. Взаимодействие между социологией и теорией систем имеет ряд проблем, которые в настоящее время не разрешены. Разрешение этих проблем будет плодотворным для обеих научных дисциплин. [1] В своих предыдущих работах мы для базовых закономерностей, характеризующих системные взаимодействия, использовали термин «системные законы», термины «закономерности систем» и «системные законы» являются синонимами.

Просто не учи физику в школе, и вся твоя жизнь будет наполнена чудесами и волшебством. (Неизвестный автор) Путь Твой в море, и стезя Твоя в водах великих, и следы Твои неведомы. (Пс. 76:20) Введение В настоящее время существует целый ряд предубеждений и, не побоимся этого слова, мифов, характеризующих взаимоотношения между наукой и религией. Указанные предубеждения опасны тем, что затрудняют взаимодействие между указанными сферами человеческой деятельности. По причине именно этих предубеждений многие учёные считают религиозную веру результатом обскурантизма. Особенно сложной проблемой для многих учёных является проблема чудес. Они нередко рассуждают так, что если чудеса имеют место быть, то это значит, что в мире нет никаких законов и закономерностей, и тем самым рассматривают веру в чудеса как явление, угрожающее научному поиску. В действительности идея чудес и научное представление о мире, существующем в соответствии с некоторыми интеллигибельными законами, не противоречат друг другу. В настоящей работе мы предпринимаем попытку развенчания этих мифов. На наш взгляд, результатом будет улучшение взаимоотношений между религией и наукой. Цель работы состоит также и в том, чтобы показать, что религиозная картина мира не противоречит науке в целом, и даже такие постулаты религии, как вера в чудеса, не противоречат научному методу в целом. Речь идёт о следующих предубеждениях: - миф о вере в чудеса как следствии недостатка знания; - "проблема вагонетки": хотя её принято понимать как довод в пользу атеизма и против религиозной этики, в действительности это довод в пользу бытия Божия; - миф о религии как противнице прогресса; Также в работе будут рассмотрены различные религиозные взгляды на исторический процесс. P.S.: Автор этого сочинения является Православным христианином, и по этой причине анализ рассматриваемых в работе проблем будет проведён именно с позиции Православия. Несмотря на то, что автор частично обращается к интеллектуальному опыту буддийской философии для решения некоторой узконаправленной философской задачи, в целом он строго стоит на позициях Православия и в полной мере признаёт Никео-Цареградский Символ Веры. Чудо и закон В настоящее время существует специфический взгляд, в соответствии с которым вера в чудеса является заблуждением, обусловленным невежеством. К примеру, в Интернете широко распространено такое высказывание: «Просто не учи физику в школе, и вся твоя жизнь будет наполнена чудесами и волшебством». Такой взгляд на чудеса является одной из основ атеизма. В действительности же дело обстоит с точностью наоборот. Чудо есть плод не неведения, а знания. Дело в том, что осознание человеком чудесности некоторого события является результатом когнитивного диссонанса между знанием о действительном мире и опытом взаимодействия с ним; и некоторой сложившейся ситуацией. Проще говоря, чудо нужно увидеть, а для того, чтобы увидеть чудо, нужно увидеть нарушение некоторых законов действительного мира. А для того, чтобы понять, что некоторое событие нарушило указанные законы, человек должен эти самые законы знать. Следовательно, не имеющий должных знаний не увидит и чудес. В целом хотелось бы отметить, что удивление есть результат когнитивного диссонанса между представлением человека о мире и феноменом действительного мира, с которым он столкнулся. Отсутствие такого представления приводит к тому, что когнитивный диссонанс становится невозможным, и, следовательно, невозможным становится и удивление. Приведём такой пример: мать с ребёнком присутствуют на Таинстве Соборования, и видят, что инвалид-колясочник внезапно исцеляется и встаёт из своей коляски. Кто будет более удивлён – мать или ребёнок? Естественно, более удивлена будет мать, потому что она, как взрослый человек, понимает, что просто так человек встать из инвалидной коляски не может; следовательно, она видит чудо. У ребёнка же ещё не сформированы представления о реальном мире, касающиеся подобных ситуаций и, следовательно, он не в состоянии отметить неординарность сложившейся ситуации. Он ещё не может понять, что удивительного в том, что человек, сидевший в инвалидной коляске, внезапно встал из неё. Нам также известен следующий, действительно имевший место быть, пример: учёный-физик Андрей Волков провёл исследование в Кувуклии храма Гроба Господня, и обнаружил аномальное изменение электромагнитного излучения во время схождения Благодатного Огня. На основе произошедшего изменения электромагнитного излучения Волков сделал вывод о том, что схождение Благодатного Огня является чудом. Для того, чтобы увидеть изменение электромагнитного излучения, требуется знание физики; отсутствие же такого знания не позволило бы увидеть чудо. Более того, расширение нашего знания способствует также и расширению возможности чуда, поскольку знание законов природы позволяет увидеть их нарушения, и таким образом видеть чудеса. «Бог идеже хощет, побеждается естества чин, творит бо елика хощет» – сказано в Великом каноне Андрея Критского. Из этих слов мы видим, что в Православии, с одной стороны, существует представление о законах мироздания; и вместе с тем существует представление о том, что Бог способен действовать вопреки им. Но возможна ситуация, когда человек не признаёт чудес, поскольку принципиально отрицает возможность чуда; событие, вызвавшее у него когнитивный диссонанс, объясняется действием иного, некоторого предположительно неизвестного закона мироздания; а то и вовсе корыстным умыслом религиозных служителей. Но это уже другая проблема, и она касается априорной веры в возможность чудес. И отсутствие подобной веры, и наличие её совместимы с наукой, поскольку наличие в мире чудес свидетельствует не об отсутствии в мироздании законов, а напротив, о наличии их; из чего следует, что вера в чудеса не противоречит научному методу, равно как и её отсутствие. Таким образом, утверждение о том, что вера в чудеса является следствием невежества, является вредоносным мифом, пагубно влияющим на взаимоотношения между наукой и религией. Да, учёный, вследствие личных априорных убеждений, может не верить в существование в мире чудес и сверхъестественных сил, но может и верить; и эта вера совместима с научным методом. «Проблема вагонетки» как довод в пользу бытия Божия В 1967 году английский философ Филиппа Фут сформулировала философскую проблему, получившую название «проблемы вагонетки». Это следующий мысленный эксперимент: «Предположим, что судья или магистрат столкнулись с разъярённой толпой, которая требует найти виновного в неком преступлении и угрожает в противном случае кровавой местью определенной части общества. Истинный виновник неизвестен, судья считает себя способным предотвратить кровопролитие, только подставив невиновного человека под обвинение и казнив его. Наряду с этим примером возьмём другой, в котором пилот, самолёт которого вот-вот потерпит крушение, решает, следует ли ему уклониться от более населённого района в менее населённый. Чтобы провести параллель как можно ближе, можно скорее предположить, что он управляет едущим трамваем, который может только свернуть с одной колеи на другую; пять человек работают на одной колее и один — на другой; любой, кто окажется на колее, по которой он поедет, будет убит. В случае беспорядков у толпы есть пять заложников, так что в обоих примерах предполагается, что обмен будет означать жизнь одного человека за жизнь пятерых.» Для того, чтобы предложить решение проблемы вагонетки, следует обратиться к опыту дзен-буддйских «коанов», т.е. загадок. «Дзэн-буддизм добивается своеобразного просветленного состояния, «пробуждения» (яп. «сатори») с помощью шока. – писал философ Григорий Померанц. – Методы шока применяются разные, но главным из них является интеллектуальный шок. Ученику дается явно неразрешимая задача, коан. Задача имеет ответ, и наставник его знает. Задача неразрешима, абсурдна с точки зрения «эвклидовского» разума. Но для какого-то высшего разума она разрешима. Ученик не обладает высшим разумом; он, собственно, и пришел в монастырь, чтобы узнать, что такое Путь. Но ему не дают никаких указаний и требуют, каждую неделю, каждый день требуют ответа на явно абсурдный вопрос («Вы висите над пропастью, зацепившись зубами за куст; в это время вас спрашивают: «В чем истина дзэн?» Что бы вы сказали?»). Требуют день, неделю, месяц, год, иногда 3-4 года подряд. В конце концов ученика охватывает «великое сомненье». В отчаянье, как бы над действительной пропастью, он наконец срывается, падает – и в самый страшный миг осознает, что разум и поставленный вопрос взаимно абсурдны, и если вопрос (вопреки очевидности) имеет ответ, то абсурден (в каких-то отношениях) эвклидовский разум. Возникает вспышка сверхсознания, парящего над неразрешимыми вопросами. Для этого сознания мир внезапно становится освобожденным от всех проблем, единым и цельным. Вслед за чувством блаженства, как при встрече с любимым, приходят в голову нужные ассоциации для ответа на контрольные вопросы учителя. Задача решена, ученик понял умонастроение, выраженное в абсурдном афоризме...». К проблеме вагонетки следует подзодить как к «коану». Для атеистического сознания проблема вагонетки действительно неразрешима, поскольку имеет только два решения. Но для религиозного (по крайней мере, теистического) сознания есть и третье решение этой проблемы: обратиться к высшим силам (проще говоря, помолиться Богу), дабы они остановили вагонетку, вследствие чего все участники этой ситуации остаются в живых. Если говорить о проблеме судьи, столкнувшимся с разъярённой толпой, он также может обратиться к высшим силам, чтобы они помогли ему принять мудрое решение. Общим решением для всех ситуаций, аналогичных «проблеме вагонетки», является обращение к трансцендентному миру, поскольку средствами мира имманентного они принципиально неразрешимы. Проблема вагонетки важна тем, что, подобно «коанам», расширяет сознание и побуждает обратиться к религии. Столкновение с проблемой вагонетки способно расширить сознание, вследствие чего человек понимает проблематичность («абсурдность») самой постановки вопроса. В нерелигиозной, натуралистической картине мира проблема вагонетки действительно неразрешима. Но в религиозной картине мира человеку открывается возможность обращения к сверхъестественным силам, и таким образом проблема вагонетки, по сути, снимается. Ситуации, подобные «проблеме вагонетки», вполне правдоподобны. И они способны иметь место быть. Однако, если бы не Бог, то такие ситуации были бы принципиально неразрешимы; а поскольку они нередко встречаются в реальном мире, то, возможно, человечество бы погибло, если бы выхода из подобных ситуаций не существовало. Следовательно, это является доводом в пользу бытия Божия, а также того, что Бог промышляет о человеке (в пользу теизма в противовес деизму). Таким образом, проблема вагонетки, которую в философии принято рассматривать как довод против религиозной этики, при более глубоком рассмотрении оказывается «коаном»; загадкой для расширения сознания; и, по сути, доказательством существования Бога. Завершить эту главу нашего сочинения нам бы хотелось стихотворением Зинаиды Миркиной: Мир только чудом не исчез. Удерживает мирозданье Невидимый противовес, Немое противостоянье Души с ее крылатым «нет» Растущей тяжести в ответ. Души, поставившей предел Могуществу и власти тел, Предел всем волнам и ветрам, Души, противящейся нам Проблема прогресса В некоторых кругах научной и технической интеллигенции существует представление о религии как о противнице научного и технического прогресса. Религиозных людей обвиняют в препятствовании прогрессу. Мы считаем, что такое обвинение несправедливо по целому ряду причин. Прежде всего, нам хотелось бы обратить внимание на то, что представители большинства религий используют плоды науки и технические средства для своих нужд, а также об отсутствии какого-либо категорического запрета на науку и технику в целом. Да, некоторые научные и технические решения осуждаются, как противные принципам той или иной религии, но за этим не следует осуждение технического прогресса в целом. Новые технологии широко используются для самых разных нужд. Более того, информационные технологии широко используются для проповедей и миссионерской деятельности, они обеспечивают значительную поддержку их. В действительности проблема в другом. Технический прогресс является социальным процессом, конституируемым людьми на основе своих ценностных ориентиров. С одной стороны, автор технического изделия стремится воплотить в изделии свои ценностные ориентиры. С другой стороны, пользователи технических изделий желают, чтобы изделий позволяли им актуализировать их ценностные ориентиры; следовательно, автор технического изделия ориентируется на некоторого идеально-типического пользователя, дабы изделие способствовало актуализации ценностей такого идеально-типического пользователя. Если автор изделия и/или его пользователи придерживаются проблематичных с нравственной точки зрения ценностей, то такими же проблематичными будут и технические изделия, которые формируются. Если же ценности автора изделия и/или его пользователей не носят проблематичного характера, то и техника, которую они производят, будет вполне нравственно оправданной. Зло не в прогрессе как таковом, а в ложных ценностях, ведущих прогресс не в том направлении. В доказательство нашего тезиса мы приводим примеры: храмов (зодчество), икон и иных материальных предметов церковного обихода. Изготовление указанных предметов также является определённой технологией, выполненной в соответствии с ценностной парадигмой Православия. Предметы церковного обихода являются произведением технического гения человечества в той же мере, в которой таковыми являются, к примеру, компьютеры, смартфоны или космические корабли. Ещё в древности Моисей получал повеления от Бога относительно того, каким образом должны быть технически реализованы материальные предметы, используемые в качестве средств религиозного культа (Исход, гл.25:10-40, также гл. 26-27). Это говорит о том, что технология может быть направленной и на служение Богу. Анализ религиозных взглядов на исторический процесс Атеистический взгляд в настоящее время часто присутствует и во взглядах на человека, общество и культуру. Провиденциальные взгляды на жизнь как отдельного человека, так и общества в целом, в официальной науке практически не встречаются. Более того, в исторической и социологической науке, а также в философии, не было предпринято анализа провиденциалистских взглядов на историю и общество. В действительности единого провиденциалистского взгляда на мир не существует, поскольку в различных религиях взгляды на взаимоотношения между человеком и сверхъестественными силами заметно различаются. Мы предлагаем следующую классификацию провиденциалистских учений: - провиденциальный детерминизм – учение, согласно которому ход истории в полной мере детерминирован сверхъестественными силами и не может быть изменён человеком. - провиденциальный субконструктивизм – учение, согласно которому ход истории обусловлен продолжающейся совокупностью взаимодействий между сверхъестественными силами и человеком - провиденциальный конструктивизм – учение, в соответствии с которым человеку отведена единственная либо преимущественная роль в конституировании исторического процесса, сопряжённая с признанием существования сверхъестественных сил. Провиденциальный детерминизм предполагает полную детерминированность исторического процесса сверхъестественными силами. Человек не в состоянии ничего изменить, все его действия предопределены свыше. Примером такого взгляда на историю является исламское вероучение, в рамках которого есть концепция «предопределения». Провиденциальный субконструктивизм предполагает исторический процесс как результат взаимоотношений между человеком и сверхъестественными силами. Человек имеет свободу выбора, но все зависит не только от него, но и от сверхъестественных сил. В качества примера такого взгляда на историю можно привести Православное учение. Провиденциальный конструктивизм предполагает, что человеку отводится роль единственного творца исторического процесса при признании сверхъестественных сил, либо отводится преимущественная по сравнению с трансцендентными силами роль в конституировании исторического процесса. Примерами такого взгляда на историю являются деизм Р.Декарта, в некоторой степени – буддийское учение. Все указанные провиденциальные взгляды в той или иной мере совместимы с наукой. Провиденциальный детерминизм может быть совместим с идеями натурализма и социологизма; остальные провиденциальные взгляды совместимы с субъективной социологией. Ни идея «законов истории», ни идея человека как творца истории не противоречат религиозному мировосприятию как таковому. Заключение В настоящей работе были рассмотрены наиболее распространённые и вредоносные мифы об отношениях религии и науки. Указанные мифы затрудняют диалог между научной и религиозной общественностью, а в вульгарных формах приводят к конфликтам. Указанные мифы были одной из важных составных частей т.н. «научного коммунизма» и были в составе интеллектуальной базы дискриминации верующих в СССР. Развенчание этих мифов приводит к тому, что учёные начнут более благосклонно относиться к религии, и противопоставление религии науке исчезнет либо значительно нивелируется. Одним из опасных и вредоносных мифов является миф о том, что идея чуда противоречит идее научного метода; о том, что вера в чудеса является плодом невежества. В действительности чудо – это плод знания о мире, поскольку чудесность события определяется противоречием между знанием человека о мире и некоторым наличным фактом. Если нет знания, то такое противоречие становится невозможным; вследствие чего невозможным становится и чудо. Чем больше мы знаем о мире, тем большей становится и возможность чуда; поскольку именно знание даёт способность к видению чуда. «Проблема вагонетки», которая изначально была поставлена как довод в пользу критики религии, при ближайшем рассмотрении, напротив, оказывается доводом в пользу религии. В действительности это «коан», призывающий к расширению сознания, и принятию религиозного мировоззрения. Именно в религиозной плоскости достигается решение «проблемы вагонетки» – обратиться к Богу, дабы Он вмешался и остановил вагонетку. А поскольку проблемы, подобные «проблеме вагонетки», нередко встречаются в жизни человека, мы делаем следующий вывод: существование человека и человеческого общества является чудом, поскольку иначе очень многие люди бы просто не смогли жить. В свете этого вполне можно сделать вывод о чудесности жизни в целом. Прогресс сам по себе не противен религии. Противны лишь те технические и научные решения, которые прямо противоречат религиозной этике. Но некоторые технические решения отнюдь не противоречит религии. Более того, материальные предметы религиозного культа также являются произведением технического гения человечества. Проблема состоит не в техническом прогрессе как таковом, а в ценностях, мотивирующих его развитие. Идея исторического процесса как явления частично трансцендентного характера также не противоречит науке. Провиденциальные взгляды могут быть совместимы со взглядами научными. Хотя, как было показано в работе, провиденциализм бывает разным, и некоторые виды провиденциализма могут быть несовместимыми с отдельными социологическими и социально-философскими представлениями, в целом нет непреодолимого противоречия между религиозным и научным представлением об истории как таковом. Мы выражаем надежду на то, что в будущем между значительной частью научного сообщества и религиозными сообществами не будет столь жесткой конфронтации, которая существует в настоящее время; в идеале ее вообще не должно быть, поскольку, как было показано в настоящей работе, противоречий между наукой и религией не существует.

1. Введение. Проблема ответственности. Гуманитарные дисциплины, по сути своей, неразлучны с этической проблематикой. Из различных представлений о личности, обществе и культуре (П. Сорокин) следуют различные этические выводы. Более того, нередко в качестве критических аргументов против тех или иных теорий используются именно этические доводы. Вследствие этого мы приняли решение провести анализ разработанной нами концепции логоинтеракционизма с этических позиций. Мы вынуждены признать, что специфический взгляд на социальную реальность, характерный для логоинтеракционизма, приводит к очень жёстким этическим требованиям к человеку. Если проблематика ответственности человека в объективной социологии неразвита в силу того, что социальная реальность понимается как нечто обусловленное специфическими законами, не зависящими от деятельности конкретных человеческих индивидов, а в субъективной социологии – по причине того, что человек считается самовластным творцом социальной реальности, и ему, по сути, не перед кем отвечать за её состояние, то в рамках логоинтеракционизма, вследствие того, что законы, которым подчиняется социальная реальность, подразделяются на общие и частные, указанная проблема встаёт в полный рост. Согласно логоинтеракционизму, человек, по сути, ответственен не только за своё собственное поведение, но также и за те социальные нормы, которые имеют место быть в его обществе. Такой вывод обусловлен тем, что человек, хотя и является творцом социальной реальности, не в состоянии выйти за пределы некоторых базовых социологических законов (социальные нормы являются частными социологическими законами). Кроме того, в соответствии с системным подходом логоинтеракционизм рассматривает человеческое общество не изолированно, а в некоторой материальной внешней среде, которая влияет на социальную реальность. В зависимости от того, какие нормы поведения примет некоторое общество, будет зависеть и то, насколько успешными будут как взаимодействия человеческих индивидов между собой, так и их взаимодействие с материальным миром. Если таковые взаимодействия будут некорректными и неадекватными, это может привести к фатальным последствиям, в числе которых и гибель многих людей. Вследствие этого мы возвращаемся к исходному положению: человек является творцом социальной реальности, но, поскольку состояние социальной реальности зависит от того, какой человек её сделает; а также поскольку существуют объективные законы, с которыми общество должно взаимодействовать, он оказывается ответственным за принятые в его обществе нормы и обычаи. Многие проблемы обществу может принести неконструктивная аксиологическая парадигма. Ещё Блаженный Августин считал одним из проявлений мудрости ориентирование на долговечные ценности, и чем более долговечна та ценность, на которую человек ориентируется, тем он мудрее. Указанное обстоятельство также обладает и социальным аспектом. Если общество сформировалось вокруг неконструктивных ценностей, то, когда эти ценности совершенно прекратят своё существование либо по каким-то иным причинам не смогут быть актуализированными образом, признаваемым социальной общностью как должным, то может распасться и социальная общность. Чем менее конструктивны ценности, вокруг которых объединились люди, тем выше вероятность распада такой социальной общности. Возможна ситуация, когда после ценностного кризиса, который в таком случае неизбежен, люди находят новые ценности, и социальная общность продолжает существовать, уже имея иные ориентиры, но некоторый кризисный период будет в любом случае. Вследствие этого делается практический вывод о важности социальных практик, направленных на воспитание подрастающего поколения, и некоторого контроля, направленного на «отсев» пропаганды заведомо неконструктивных ценностей. Мы придерживаемся позиции т.н. «ограниченного плюрализма» – позиции, согласно которой при признании ценностного и, как следствие идеологического многообразия в целом, считаем некоторые отдельные ценности и идеологии заведомо неверными. К примеру, если говорить о личных взглядах, то мы однозначно против сатанизма, анархизма, а также ультраправых и ультралевых идеологических течений. Но все идеи, не входящие в этот список, мы считаем заслуживающими существования и совместного диалога, даже если не разделяем их. Иными словами, человек имеет право придерживаться любой идеологии, кроме заведомо неконструктивных и общественно опасных. Следует добавить, что это пример личной позиции по ценностному вопросу, а не позиции логоинтеракционизма как социологической и социально-философской теории. От конструктивности ценностей и направленных на их актуализацию социальных норм зависит долговечность и благополучие социальной общности и, следовательно, жизнь людей. По сути, адекватность существующих в обществе социальных норм общим социальным законам является вопросом жизни и смерти. 2. Свобода воли как пространство возможных вариантов выбора Дабы более детально осветить наши взгляды по указанной проблематике, мы приняли решение изложить наши взгляды по свободе воли человека. В целом мы считаем проблематичной бинарную оппозицию «детерминизм-индетерминизм». В действительности свобода человека носит очень специфический характер. Мы понимаем свободу воли не просто как метафизическую способность человека действовать вне зависимости от внешних обстоятельств, но также и как некоторое динамическое, постоянно изменяющееся, пространство возможного выбора. При том, что человек свободен, на его свободу налагаются специфические ограничения. Можно выделить следующие типы ограничений: - ограничения когнитивного характера (к примеру, человек не может написать стихотворение на корейском языке, не зная этого языка; более того, человек не может мечтать поехать в Корею, не имея представления о Корее); - ограничения эмоционально-волевого характера (к примеру, бывают настолько сильные формы алкогольной зависимости, что провести месяц без спиртного человек не способен, для него это невозможно (по собственной воле). Исходя из указанных причин, мы сделали вывод о целесообразности описания свободы воли человека как динамического и пребывающего в постоянном изменении пространства возможных вариантов выбора. На Рисунке 1 схематично показано развиваемое в рамках настоящей работы представление о свободе воли. Голубым цветом обозначен универсум (общее число исходов, как возможных, так и невозможных); зелёным – пространство свободы мысли (совокупность возможных мыслей человека; возможных внутренних мысленных движений), красным – пространство свободы действия человека (совокупность действий, совершение которых возможно для этого человека). Рисунок 1 – Схематичное изображение нашего взгляда на свободу воли человека Совокупность пространства свободы мысли и пространства свободы действия называется пространством свободы человека. Пространство свободы мысли и пространство свободы действия пребывают в постоянном изменении и могут как расширяться, как сужаться. Причём изменения указанных пространств могут возникать как вследствие изменения внешних по отношению к человеку обстоятельств, так и вследствие действий самого человека. Рисунок 2 – Пример изменения пространства свободы человека Для того, чтобы проиллюстрировать нашу концепцию, приведём следующий пример: больной лежит в больнице. Вследствие своего состояния он физически не в состоянии покинуть больницу. Но он может мечтать о том, чтобы выйти из больницы, думать о своих родных, находящихся вне больницы. Это означает, что пространство свободы действия этого человека в настоящий момент находится в рамках больничного окружения, т.к. он может выбирать, куда ему пойти в рамках больницы, но выйти за её пределы не может. Но его же пространство свободы мысли охватывает и внебольничный мир, ведь в воображении он может проигрывать ситуации, в которых он находится вне больницы. Если же говорить о пространстве свободы мысли, то оно также имеет ряд ограничений. К примеру, человек, не знающий, что такое симфония, не сможет представить себе в уме новую симфонию. Или человек, не умеющий читать и писать, не способен сочинить какое-либо произведение и, соответственно, не способен написать книгу. Разумеется, когда больной покинет больницу, пространство свободы его действия кардинально расширится. Пространство свободы человека пребывает в постоянном непрерывном изменении. Забыл ли человек что-либо – пространство свободы его мысли сократилось. Вспомнил ли что – оно расширилось. Болен ли человек – пространство свободы его действия сократилось и т.д. Говоря философским языком, к вопросу о свободе воли часто подходят с метафизической стороны. Мы же подходим к указанному вопросу не только метафизически, но и диалектически. При признании свободы воли человеческой личности как таковой это также помогает раскрыть, что именно представляет собой свобода воли человека. Один выбор расширяет свободу человека, другой же сужает её. Существует даже такой выбор, после которого никакой дальнейший выбор и никакая дальнейшая деятельность становится невозможной, сокращающий пространство свободы в полной мере (т.н. «кросс-чойс», cross-choice). В качестве примера кросс-чойса можно привести следующие действия: самоубийство, самопожертвование, выбор сражения с заведомо сильнейшим противником (300 спартанцев) и др. После кросс-чойса человек лишается возможности изменить ситуацию и вообще делать какой-либо выбор в дальнейшем. Следует особо отметить два пути расширения свободы воли человека: - приобретение новой информации об окружающем мире; познание мира; - внутренняя рефлексия, воображение. Метафизически (читай: теоретически) человек свободен. Мы признаём онтологическую способность человека самостоятельно мыслить и действовать независимо от внешних обстоятельств. Но вместе с тем мы считаем необходимым акцентирование внимания на диалектических (читай: практических) ограничениях на проявление человеком его свободы. Из разработанного представления о свободе воли выводится специфический взгляд на ответственность человека за свои поступки. Как идея совершенной детерминированности поведения и внутренней жизни человека внешними условиями, так и идея абсолютной независимости от внешних условий, из которой вытекает совершенное их игнорирование при рассмотрении поступков человека, являются крайностями. Внешние по отношению к личности (В. Франкл) факторы, безусловно, оказывают влияние на поведение человека, хотя и не определяют его. Вследствие этого мы делаем следующий этический вывод: человек, безусловно, ответственен за свои поступки, но внешние обстоятельства проявляются как смягчающие либо отягчающие вину человека за его поступки. 3. Социальная метафизика и социальная диалектика Вследствие того, что в рамках логоинтеракционизма заявлено разделение законов, которым подчиняется социальная реальность, на общие (существуют независимо от людей, носят социетальный характер, неизменны) и частные (формируются людьми вследствие многократных интеракций, изменяются с течением времени), делается следующий вывод: целесообразно сформировать в рамках социальной философии (и, возможно, социологии) 2 дисциплины: социальная метафизика и социальная диалектика. От разделения социологии на социальную статику и социальную динамику, которое предложил основатель социологии О. Конт, предложенное нами разделение отличается тем, что если в рамках деления, предложенного Контом, существует жесткое разделение по объекту исследования (социальная статика изучает социальные структуры, социальная динамика – взаимодействия и процессы), то, согласно нашему разделению, социальная метафизика изучает общественные законы, общие принципы социальной организации, носящие социетальный характер, не изменяющиеся во времени и не зависящие от конкретных человеческих индивидов; а социальная диалектика – конкретные социальные структуры, процессы и т.д., не носящие социетального характера, изменяющиеся во времени и зависящие от конкретных людей. Общие социальные законы изучает социальная метафизика, частные – социальная диалектика. Социальная реальность понимается в логоинтеракционизме как явление, формируемое и творимое самими людьми в рамках продолжающейся совокупности коммуникаций и интеракций, но при этом подчинённое ряду метафизических законов, которые человек изменить не может. Можно сказать, что среди социологических парадигм логоинтеракционизм занимает промежуточное положение между объективной и субъективной социологией. На практике, т.е. в этической плоскости, из таких представлений о социальной реальности, с одной стороны, делается вывод о целесообразности сохранения ряда традиций и обычаев в современном обществе, а с другой стороны – необходимости учитывать изменение «времени», возникновение принципиально новых условий, по причине которого от некоторых традиций и обычаев стоит отказаться. В более простой формулировке наш вывод звучит так – следует отвечать с позиции вечных истин на вызовы времени. 4. Заключение В настоящей работе был проведён анализ этической проблематики в логоинтеракционизме. Проведённый анализ показал, что специфический взгляд на общество, характерный для рассматриваемой социологической парадигмы, приводит к следующим этическим выводам: - человек ответственен не только за своё собственное социальное поведение, но и за те социальные нормы, которые имеют место быть в его обществе или социальной группе; члены общества должны конституировать социальные нормы таким образом, чтобы они были адекватными общим социальным законам; - крайностью является как идея полной детерминированности человека некоторой внешней средой (Э. Дюркгейм, К. Маркс и др.) либо внутренним психологическим состоянием (З. Фрейд); так и идея совершенной независимости человека от внешних и внутренних факторов; человек, безусловно, ответственен за свои поступки, но внешние и внутренние обстоятельства способны смягчать либо отягчать его вину; - есть вечные ценности и принципы, но есть и время, изменение которого нельзя игнорировать; уместен следующий принцип: отвечать на вызовы времени с позиции вечности; Для того, чтобы провести заявленный анализ, мы вышли за пределы заявленной в работе проблематики и предложили свой взгляд на свободу воли человека, а также на возможную структуру социальной философии. Из объективной социологии следует этический вывод о несвободе человека. Поскольку социальная реальность понимается как нечто подчинённое объективным, не зависящим от человеческих индивидов, закономерностям (социологизм). По сути, это имплицитное утверждение нормативности патологических социальных практик и в целом негативных социальных явлений (преступность, конфликты и др.). Расхожие фразы «не мы такие, жизнь такая», «среда заела», по сути, иллюстрируют этический вывод из объективной социологии. Человек бессилен что-либо изменить. Следует также отметить, что во многих социологических парадигмах, относящихся к объективной социологии, человек совершенно детерминирован общественными отношениями и не обладает свободой воли. Этический довод за свободу воли, согласно которому не обладающий таковой, по сути, не может нести ответственность за свои поступки (мол. если преступник совершил преступление, зачем наказывать его – виновен не он, а среда), критически направлен именно против объективной социологии. Субъективная социология предполагает, что человек является самовластным творцом социальной реальности. Такой взгляд приводит к иной крайности. Тенденции крайнего конструктивизма, имеющие место быть в наше время, приводят, по сути, к игнорированию объективной реальности. Логоинтеракционизм, с нашей точки зрения, свободен от обеих указанных крайностей. Но мы вынуждены признать, что из него следуют достаточно жёсткие этические выводы о степени ответственности человека. Как уже было сказано ранее, поскольку в логоинтеракционизме человек конституирует социальную реальность, но действует в рамках объективных социальных закономерностей, он оказывается ответственным за состояние социальной реальности. В действительности же ничего особенного от человека не требуется. Достаточно просто соблюдать простые, естественные нравственные нормы. Совершенствуя себя, развиваясь как личность, заботясь о своём нравственном облике, человек, по сути, совершенствует и окружающий его мир. Добродетельное поведение людей приводит к тому, что общество начинает функционировать лучше и становится более безопасным для своих членов вследствие сокращения патологических социальных практик. Безнравственное поведение людей же приводит к тому, что в их обществе труднее и опаснее жить. По сути, можно сделать следующий вывод: если люди поступают по-доброму, то и общество вокруг них будет добрее; и наоборот, зло, творимое людьми, приводит к тому, что эти люди сталкиваются с социальными последствиями. Это становится стимулом для добродетельного поведения, поскольку практически любой человек хотел бы жить в обществе людей добрых, милосердных и отзывчивых. В целом такие этические выводы, на наш взгляд, близки к этическим взглядам Ф.М. Достоевского (т.н. «совиновность»[1], в целом важность поведения человека для других людей) и Ж.-П. Сартра («…наша ответственность гораздо больше, чем мы могли бы предполагать, так как распространяется на все человечество. Если я, например, рабочий и решаю вступить в христианский профсоюз, а не в коммунистическую партию, если я этим вступлением хочу показать, что покорность судьбе — наиболее подходящее для человека решение, что царство человека не на земле, — то это не только моё личное дело: я хочу быть покорным ради всех, и, следовательно, мой поступок затрагивает все человечество. Возьмём более индивидуальный случай Я хочу, например, жениться и иметь детей. Даже если эта женитьба зависит единственно от моего положения, или моей страсти, или моего желания, то тем самым я вовлекаю на путь моногамии не только себя самого, но и все человечество. Я ответствен, таким образом, за себя самого и за всех и создаю определённый образ человека, который выбираю, выбирая себя, я выбираю человека вообще» – пишет Сартр в статье «Экзистенциализм – это гуманизм»). Таким образом, в рамках теоретических положений логоинтеракционизма делаются этические выводы, дающие ответы на важные вопросы человеческой жизни. [1] Насколько нам известно, у Ф.М. Достоевского указанный термин не встречается; так охарактеризовал эту сторону учения Достоевского философ Григорий Померанц.

1. Постановка проблем 1.1. В современной социологии и социальной философии существуют проблемы, не решённые вплоть до настоящего времени. Эти проблемы носят как теоретический характер (проблема соотношения между свободой человеческой личности и закономерным характером социальной реальности, проблема социальных законов и их особенностей), так и практический (проблемы насилия, девиантного поведения, социальных конфликтов, социального неравенства и др.). В рамках различных социологических парадигм и типов парадигм эти проблемы решаются по-разному (к примеру, объективная социология считает социальную реальность подчинённой специфическим законам и независимой от отдельных индивидов, в то время как субъективная социология предполагает, что социальная реальность формируется людьми в соответствии со свободой их воли). 1.2. На наш взгляд, для решения указанных проблем следует обратиться к наследию известного австрийского психолога, врача и философа Виктора Франкла (1905-1997). В. Франкл оказал значительное влияние на психологическую науку, и, в частности, на теорию личности. Экзистенциальный анализ и созданный на его базе метод логотерапии широко известен в психологии. Но в социологической науке влияние Франкла очень мало. Если взгляды Зигмунда Фрейда были во многом развиты представителями фрейдомарксизма (следует особо отметить Герберта Маркузе, создавшего на основе теории Фрейда теорию исторического процесса, в соответствии с которой история рассматривается как история подавления влечений), взгляды Альфреда Адлера не нуждались в какой-либо популяризации (идея стремления к власти как базового мотива человеческой деятельности и соответствующие выводы из этого для социальной реальности высказывались ещё Ницше), то взгляды В. Франкла практически не приобрели популярность в других гуманитарных и социальных науках, кроме психологии. Во многом соглашаясь с В. Франклом относительно его психологических, философско-антропологических и социологических взглядов, мы считаем нужной разработку специфической социологической парадигмы, представляющей собой творческое социетальное обобщение взглядов Франкла на человеческую личность и человеческое общение. Указанной парадигме было дано название «экзистенциальный интеракционизм» или «логоинтеракционизм» (от слов «логотерапия» и «интеракционизм»). Помимо логотерапии и экзистенциального анализа В. Франкла, разработанная парадигма частично включает в себя положения следующих научных теорий: 1) феноменологическая социология А. Шюца; 2) теория коммуникативного действия Ю. Хабермаса; 3) символический интеракционизм Чикагской школы; 4) теория систем и системный анализ; 5) кибернетика; 6) информатика; 7) теория организационных систем Д.А. Новикова (ИПУ РАН). Предполагается, что указанная социологическая парадигма способна: 1) в значительной степени объяснить противоречие между упорядоченностью социальной реальности и индивидуальной свободой человеческой личности; 2) раскрыть природу социологических законов; 3) расширить возможности социологической науки в исследовании девиантного поведения и девиантной экзистенции социальных общностей; 4) расширить возможности социологической науки в исследовании социального действия в целом; 5) предложить удовлетворительное объяснение некоторым социальным проблемам. 1.3. Базовые положения логоинтеракционизма В качестве базовых положений логоинтеракционизма были приняты следующие положения: 1.3.1 Три фундаментальных допущения: свобода воли, воля к смыслу, смысл жизни, а также 10 тезисов о личности В. Франкла. 1.3.2. Стремление наполнить свою жизнь смыслом («воля к смыслу») является главной мотивирующей силой и, следовательно, базовым мотивом социального поведения человека. 1.3.3. Движущей силой всякого социального процесса и исторического процесса в целом является стремление людей наполнить свою жизнь смыслом. 1.3.4. Базовой рациональностью, задающей всякое социальное действие людей, является «смысловая» (экзистенциальная, духовная) рациональность, т.е. всякое социальное действие рационально в той степени, в которой личность удовлетворяет свои экзистенциальные и духовные потребности. 1.3.5. В отличие от существующей экзистенциальной парадигмы социологии, общество не противопоставляется индивиду: в обществе кристаллизован духовный и экзистенциальный опыт других людей и существуют смысложизненные концепции, предполагаемые как релевантные для всякого члена общества (или для большинства) помогающие человеку решать свои духовные и экзистенциальные проблемы. 1.3.6. Базовыми сферами жизни общества являются духовная сфера и социальная сфера, экономическая и политическая сфера являются «надстройкой» по отношению к «базису» – духовной и социальной сфере; следовательно, экономические, политические и социальные проблемы общества или отдельной социальной группы рассматриваются как симптом некоей духовной проблемы общества; патологические социальные практики рассматриваются как результат распространённых среди членов общества экзистенциальных и духовных проблем. 1.3.7. Личность уникальна и неповторима, и, следовательно, социальное поведение личности уникально и неповторимо; разные люди, занимающие разные социальные статусы и играющие различные социальные роли, делают это своим, уникальным и неповторимым, образом. 1.3.8. Социологические (социальные) законы: люди конституируют социальную реальность самостоятельно в соответствии со свободой их воли и своими смысложизненными ориентирами, но в их сознании и во внешнем мире существуют законы, ограничивающие возможности конституирования социальной реальности по некоторым аспектам и детерминирующие конструирование социальной реальности по некоторым другим аспектам; это приводит к тому, что социальные явления принципиально являются не в полной мере прогнозируемыми явлениями; имеют место быть общие (базовые) законы, не зависящие от места, времени, конкретных людей и ситуации, нарушение которых либо принципиально невозможно либо всегда приводит к определённым последствиям; и частные законы, зависящие от места, времени, людей и ситуации. 1.3.9. Каждая социальная общность является уникальной и неповторимой индивидуальностью, т.к. состоит из уникальных и неповторимых личностей. 1.3.10. Большинство социальных проблем укоренены в экзистенциальных проблемах членов общества (или социальной общности). 2. «Воля к смыслу» как главная мотивационная сила и базовый мотив социального поведения человека 2.1. В своей книге «Воля к смыслу» Виктор Франкл утверждал, что стремление к смыслу является главной мотивационной силой человека. Он противопоставлял эту концепцию т.н. «принципу удовольствия» и «воли к власти». Духовный аспект человеческого бытия Франкл считал первичным, хотя признавал, что в некоторых ситуациях тело человека и его психика способны задавать ограничения на проявления духа (личности). Однако это не исключает духовного характера мотивации. Одностороннее стремление к удовольствию или к власти В. Франкл рассматривал как проявления экзистенциальной фрустрации. 2.2. В рамках разрабатываемой теории на основании рассмотренных утверждений Франкла был сделан следующий вывод: человек не способен осознанно стремиться к обессмысливанию своей жизни. Всё, что человек делает, имеет экзистенциальную направленность, даже если человек сам не отдаёт себе отчёт в этом. Переживание бессмысленности своего существования тягостно для всякого человека, в отличие от переживания недостатка телесных удовольствий, власти, престижа или материальной обеспеченности. 2.3. Базовой рациональностью, детерминирующей человеческое поведение, является экзистенциальная («смысловая», духовная) рациональность. Человек способен совершить действие, нерациональное с позиций экономической, политической и иных рациональностей, но рациональное с экзистенциальной позиции (отшельничество, самопожертвование, добровольное нищенствование, целибат, религиозное юродство и др.). Все остальные рациональности занимают подчинённое положение по отношению к экзистенциальной рациональности: ни одна рациональность не противоречит экзистенциальной рациональности, выбор всякой рациональности является экзистенциальным актом, обусловленным действием совести человека, его разума и чувств (факторы, обуславливающие выбор рациональности и действия, могут совместно действовать различным образом). Иными словами, человек самостоятельно определяет, какой рациональностью руководствоваться, в чём полагать смысл его жизни. Другие содержательные мотивационные теории (фрейдизм, марксизм, индивидуальная психология, «пирамида Маслоу», драматургическая социология) представляют собой ad hoc-теории. Они верны в определённых ситуациях и применительно к отдельным людям и социальным общностям, однако возможны ситуации, когда указанные теории не имеют объяснительной силы по причине не предусмотренных указанными теориями рациональностей людей. Частность целого ряда социальных теорий доказывает существование в человеческом обществе некоторых явлений (отшельничество, самопожертвование, принятие смерти за убеждения, добровольное нищенствование, целибат и др.), которые не являются рациональными с точки зрения по меньшей мере одной из указанных теорий. К примеру, добровольное нищенствование не является рациональным с точки зрения «пирамиды Маслоу», а также марксизма (поскольку добровольно нищенствующий по религиозным мотивам человек, как правило, отказывается от участия в классовой борьбе). Обоснованием указанного вывода является то, что осознанное поведение, не имеющее направляющих целей и ценностей, невозможно; нередко люди, поступая определённым образом, не могут самостоятельно осознать побуждения собственных действий; сама по себе свобода от ценностей невозможна, т.к. сама является ценностью, пусть и не базовой, а вспомогательной (К. Поппер). В доказательство тезиса о том, что базовой мотивацией человека является воля к смыслу, можно привести следующие социальные явления: 1) самопожертвование ради жизни близких людей; 2) героизм; 3) религиозное мученичество и исповедничество: принятие смерти, физических мучений либо поражения в правах ради сохранения религиозных убеждений; 4) половое воздержание, отказ от сексуальности, аскетизм в целом (как правило, религиозно мотивированный); характерен для христианских и буддийских монахов, индийских йогов; 5) юродство; 6) иные типы человеческой деятельности, обусловленные специфическими убеждениями людей и не имеющие отношения к удовлетворению необходимых потребностей, стремления к власти, престижу и удовольствию (исторические примеры: поведение философов кинической школы, в особенности Диогена Синопского; философ Диодор Кронос, который дал зарок не принимать пищу до тех пор, пока у него не получится разрешить парадокс лжеца: разрешить указанный парадокс он так и не смог; не принимая пищу, он умер от голода; святой Антоний Великий, который, услышав чтение Евангелия в храме, раздал нищим всё своё имущество и стал отшельником; святая Ксения Петербургская, принявшая подвиг юродства после смерти мужа; и многие другие примеры); 6) наличие специфических социальных явлений (философия, религия, искусство, оккультизм) и социальных институтов (отшельничество, общежительное монашество) возникновение и существование которых необъяснимо в полной мере с точки зрения существующих социологических теорий. Люди, руководствующиеся близкими рациональностями, образуют специфические социальные общности, направленные на поддержку ценностей, вокруг которых структурированы их рациональности. Различия рациональностей обуславливают многие конфликты между людьми и социальными общностями. 3. Человек в обществе 3.1. Общество не противодействует человеческому индивиду в его духовном поиске, а, напротив, преимущественно помогает ему в большинстве случаев (исключение составляют ситуации, когда требования общества противоречат требованиям совести человека). Опыт человечества помогает отдельному человеку в решении личных экзистенциальных проблем. 3.2. Согласно В. Франклу, человек ищет смысл своей жизни, и в поисках смысла его направляет совесть ("орган смысла"). Хотя Франкл считал, что человеческая совесть имеет способность к заблуждению, однако он делает следующий вывод: человек должен жить по совести, сознавая возможность заблуждения, «чтобы не противоречить своей человечности». Другие люди, а также социальные структуры, способны как помешать человеку в поиске и реализации найденного им смысла, так и помочь ему в этом, в зависимости от того, согласна ли совесть отдельного человека с требованиями общества или нет. 3.3. Зачастую смысложизненные ориентиры людей имеют социальный характер (помощь другим людям, общение, определённые способы социального взаимодействия, определённые социальные статусы и роли). Это помогает и самому человеку в поиске смысла жизни. Возможны смысложизненные ориентиры (смысложизненный ориентир - то, что человек считает смыслом своей жизни), не являющиеся в строгом смысле социальными (как правило, религиозного характера), но, поскольку человек не может стать личностью вне общества (а уже ставший личностью человек способен существовать вне общества, в том числе и как личность; под личностью мы понимаем субъекта, обладающего самоосознанием и свободой воли), его знакомство с объектом, ставшим позже для него смысложизненным ориентиром, всегда происходит с помощью общества, либо на основе приобретённых в обществе знаний. Религиозный отшельник живёт вне общества и является личностью, но, если бы он не столкнулся с религией в обществе (потому, что его научили), или, если он научился сам, если бы его не научили языку и иным способам общения с людьми или чтению книг; а также по той причине, что все навыки самообслуживания, необходимые для своей жизни, человек приобретает в процессе первичной социализации; он не смог бы стать отшельником, если бы не жил в человеческом обществе. 3.4. Повторяющиеся множественные социальные взаимодействия людей, имеющих определённые ценностные ориентиры, формируют специфические релевантности. Ценности, на которые направлены сформированные релевантности, позиционируются как необходимые для признания всеми (либо большинством) членов общества (или социальной общности) в качестве релевантных; что, в свою очередь, требует от члена общества действий, направленных на актуализацию социально релевантных ценностей (актуализация ценностей – совокупность мероприятий, направленных на поддержание благополучия ценности). Социальные отношения, сформированные на основе указанных взаимодействий, обусловлены релевантностями и направлены на актуализацию релевантных ценностей. 3.5. Некоторые ценности позиционируются в обществе как релевантные. В результате формируются специфические релевантности, в соответствии с которыми человек может выстраивать свою жизнь. 3.6. Человек, отрицающий принятые в обществе релевантности, как правило, считается чужим, «вредоносным», «особо опасным». Поведение, отрицающие подобные релевантности, рассматривается как девиантное. Социальные группы зачастую конфликтуют между собой именно по причине различия таких релевантностей. 3.7. Согласно Франклу, ценностные и смысложизненные ориентиры неравноценны. Существуют более и менее конструктивные ценности и смысложизненные ориентиры. Социальные общности, смысложизненные ориентиры членов которых более конструктивны, более устойчивы к различного рода кризисам, а также менее конфликтогенны (реже происходят как конфликты членов социальной общности между собой, так и конфликты рассматриваемой социальной общности с другими социальными общностями и отдельными людьми, не являющимися её членами). 3.8. Конструктивность смысложизненного ориентира определяется долговечностью существования объекта, избранного человеком в качестве смысложизненного ориентира; получаемым человеком ощущением счастья при актуализации выбранного смысложизненного ориентира; и соответствием смысложизненного ориентира нравственному закону. 4. Духовная и социальная сфера как базисные сферы общественной жизни 4.1. Поскольку базовым мотивом человека является «воля к смыслу», и базовой рациональностью человеческого поведения является духовная (экзистенциальная) рациональность (т.е. рациональность действия определяется тем, в какой степени человек, совершая это действие, наполняет свою жизнь смыслом), базисной сферой общественной жизни являются духовная и социальная сфера («базисом» по К. Марксу). Экономическая и политическая сферы являются «надстройкой» (термин К. Маркса). 4.2. Экономические и политические отношения в обществе конституируются в зависимости от популярных среди членов общества смысложизненных ориентиров, позиционируемых в обществе как релевантные. Экономические и политические практики вторичны по отношению к практикам жизненного мира, а последние, в свою очередь, вторичны по отношению к смысложизненным ориентирам людей. Поскольку общество существует в материальном мире, то законы материального мира оказывают влияние на функционирование общества. Стремление людей удовлетворить свои естественные потребности (пища, одежда и др.) побуждает их формировать специфические отношения. Указанные обстоятельства являются причиной необходимости во всяком обществе экономической сферы. Но по причине того, что человек имеет свободу выбора, духовный аспект жизни людей выступает как движущая сила (энтелехия) исторического процесса в целом и социальных процессов в частности. Экономическая же сфера, как и законы материального мира, выступает в качестве ограничения набора возможных вариантов конституирования людьми социальной реальности. 4.3. Политическая сфера в меньшей степени связана с материальным миром, нежели экономическая. Она в существенно большей степени определяется иными сферами жизни общества. 5. Социологические (социальные) законы 5.1. В рамках настоящей работы понятия социологического и социального закона равнозначны. Социологический (социальный) закон – закон, которому подчиняется социальная реальность. 5.2. По большей части имеют место быть две полярные точки зрения на проблему законов истории и общества. Первая точка зрения состоит в том, что общество и история имеют законы, аналогичные законам естественного мира, конкретная личность в полной мере подчинена им, и её поведение полностью детерминировано; свобода воли человека отрицается (натурализм, социологизм). Вторая точка зрения состоит в том, что каких-либо социальных и исторических законов нет; общество и история являются результатом произвольного человеческого творения. 5.3. Наша точка зрения на этот вопрос состоит в том, что общество является результатом человеческого творения, но вместе с тем существуют специфические социологические законы, ограничивающие возможности конституирования социальной реальности человеческими индивидами. 5.4. Социологические законы имеют следующие источники: 1) законы человеческого сознания (в первую очередь, духа); 2) информационные законы; 3) системные законы; 4) законы материального мира. 5.5. Социологические законы имеют принципиальное отличие от естественных законов. В отличие от законов естественного мира, законы истории и общества в большинстве своём имеют другую форму. Они, в отличие от законов мира естественного, представляют собой указания не на обязательные, а на невозможные следствия из некоторых причин, а также на обязательные свойства всякого вытекающего из некоторой причины следствия, хотя в полной мере следствие из причины не выводится. На их основе нельзя указать точное следствие либо набор возможных следствий из некоторых причин, но можно указать набор следствий заведомо невозможных, а также некие общие свойства для любого возникшего следствия. Если вербальная форма большинства законов естественных наук выглядит так: Причина А даёт следствие B То вербальные формы многих социологических законов предположительно могут выглядеть и так: Причина А даёт всякое следствие, кроме следствия В (набора следствий β). Всякое следствие B, проистекающее из причины А, будет иметь свойство b (набора свойств β). Предположительно возможны и другие вербальные формы. Тем не менее, обший принцип, предположительно характерный для социологических законов, таков: указывать не сколько на будущие следствия, сколько на набор следствий, которые не могут выйти из некоторой причины, а также на некоторые общие свойства, характерные для этого следствия. 5.6. Социологические законы подразделяются на общие и частные. Общие законы неизменны, носят социетальный характер, и не зависят от действий отдельных людей или социальных общностей. Частные же законы не носят социетального характера, обусловлены конкретной социальной ситуацией, конкретным местом и временем, и могут быть изменены людьми. 5.7. Статистически выявленные тенденции относятся к частным законам. 5.8. Такая форма и иерархия социологических законов обусловлена, с одной стороны, свободой воли и творческой способностью человека; а с другой стороны, наличием специфических объективных детерминирующих факторов как в сознании самого человека, так и во внешнем мире. 5.9. Социальные процессы и явления формируются людьми в соответствии со свободой их воли, но, поскольку в сознании людей существуют законы мышления и ценностного мировосприятия, которые они не в состоянии нарушить, набор способов коммуникации и, следовательно, конституирования социальной реальности ограничен. Законы указывают на эти ограничения. 5.10. Одной из причин недостаточности бинарной оппозиции детерминизма и индетерминизма является различие возможных смысложизненных ориентиров, выбранных для себя отдельными человеческими индивидами; и в то же время существование общих законов человеческого сознания. Был сделан следующий вывод: человек обладает свободой воли, ограниченной специфическими законами. 5.11. Поскольку взаимодействия между людьми носят информационный характер, законы, задающие состояние информации и управляющие её процессами, также оказывают значительное влияние на социологические законы. 5.12. В настоящее время в социологии существуют два диаметрально противоположных подхода к изучению общества: объективная социология (общество объективно и независимо от воли отдельных индивидов) и субъективная социология (общество формируется людьми в соответствии с их стремлениями); в рамках логоинтеракционистской парадигмы было предложено решение указанной проблемы (общество формируется людьми в соответствии со свободой их воли, но в сознании людей и во внешнем мире существуют законы, ограничивающие возможные варианты конституирования общества людьми). Таким образом, предложен ответ на вопрос о том, каким образом «в полностью детерминированной социальной реальности может существовать индивидуальная свобода» (Википедия). 5.13. Вследствие указанных причин при прогнозировании социальных явлений более точным будет не позитивное, а негативное прогнозирование. Целью позитивного прогнозирования является указание событий, которые должны произойти; указание следствий, проистекающих из некоторых причин; целью же негативного прогнозирования является указание событий, которые не произойдут; указание следствий, которые принципиально не могут произойти из некоторых причин. Сказанное не подразумевает критического отношения к существующим методам прогнозирования и технологиям поддержки прогнозирования (математические модели, нейронные сети и др.). Они основаны на закономерностях, носящих частный характер, и по этой причине время от времени обновляются либо утилизируются по причине изменения ситуации. Напротив, знание общих закономерностей позволит осуществить поддержку частной прогнозной модели. Тем не менее, поскольку общие закономерности не носят строгого характера, необходимость в обновлении и утилизации прогнозных моделей не исчезнет, хотя, безусловно, потребность в них будет существовать. Точность прогнозов повысится, но абсолютной она не будет. 5.14. Законы человеческого сознания подразделяются на когнитивные законы (законы познавательной способности человека) и ценностные законы (законы желающей способности человека). Человеческая мысль и желание неспособны выйти за пределы, указанные этими законами. Эти законы изучаются философией и психологией. 5.15. Несмотря на всю силу человеческого воображения, законы материального мира делают невозможными некоторые варианты развития социальной ситуации. Речь идёт как о законах внешней по отношению к человеку природы, так и о законах человеческого тела. Некоторые возможности, имеющиеся у других живых организмов (способность летать, дышать под водой и пр.) у человека отсутствует. Это налагает свой отпечаток и на общество. Указанные законы изучаются естественными науками (физика, химия, биология и др.). 5.16. То же самое можно сказать и о законах информационных процессов и систем. Коммуникация между людьми является информационным процессом, и, как следствие, зависит от того, каким образом передаётся информация в обществе. Также закономерным процессом является процесс восприятия человеком информации. Законы информационных процессов и систем изучаются информатикой. 5.17. Системные законы задают организацию составных объектов (систем). Некоторые из них носят всеобщий характер, задавая базовые принципы организации как природных и технических, так и социальных систем. Системные законы изучаются теорией систем, системным анализом, кибернетикой и синергетикой. 5.17. В настоящее время требуются исследования, направленные на открытие социологических законов. 5.18. В качестве примера общих социологических законов можно привести: базовые положения логоинтеракционизма (стремление людей наполнить свою жизнь смыслом как движущая сила исторического процесса в целом и частных социальных процессов, экзистенциальная рациональность как базовая рациональность, задающая социальное действие; невозможность социального действия, не обусловленного никакой ценностью и др.); наличие во всяком обществе правил и социальной стратификации; невозможность совершенно безнравственного общества и т.д. На их основе невозможно в полной мере прогнозировать социальные явления, но можно указывать заведомо невозможные варианты развития событий, а также указывать некоторые общие черты ситуаций, которые точно произойдут. В качестве примера частного закона можно привести идею классовой борьбы как движущей силы исторического процесса (К. Маркс). Этот закон не является общим, т.к. подразумевает специфическую рациональность социальных агентов (стремление к материальному обогащению, готовность к борьбе за улучшение своего материального положения), которая не всегда имеет место быть. Если для описания и анализа социальной, экономической и политической ситуации в Западной Европе XIX века такая теория пригодна, то для описания социальных отношений на Афоне того же периода времени она существенно менее пригодна, поскольку афонские монахи того времени, как правило, руководствовались принципиально иными императивами, вследствие чего возможность массовой и организованной классовой борьбы была исключена. Следовательно, указанный социологический закон является частным законом. 6. Исторический процесс 6.1. Движущей силой исторического процесса является стремление отдельных человеческих индивидов наполнить своё существование смыслом; это базовая мотивация деятельности акторов, поведение которых ретроспективно рассматривается в рамках исторического исследования. 6.2. Этнические, национальные, политические, экономические, культурные явления имеют экзистенциальное обоснование, их движущей силой является «воля к смыслу». 6.3. Материальное производство и технический прогресс являются способами натурализации смысложизненных и духовных ориентиров, популярных среди членов некоторого общества или сообщества, они определяются т.н. техноаксиологической парадигмой – совокупностью ценностей, задающих технологическое развитие общества; в зависимости от техноаксиологической парадигмы в обществе становятся популярными одни либо другие технические решения и различные способы использования технических решений. На основании этого делается следующий вывод относительно этичности технического прогресса: возникновение специфических, проблематичных с этической точки зрения, технических решений, является следствием не технического прогресса как такового; а неконструктивной ценностной парадигмы, мотивирующей направленность технического прогресса. Альфред Шюц утверждал, что технические изделия отсылают не только к своему автору, но и к некоторому предполагаемому идеально-типическому пользователю. И автор технического изделия, и его типичный пользователь имеют определённые ценностные ориентиры, которые автор воплощает в изделии; пользователь же надеется на то, что изделие окажется способным помочь ему в актуализации своих ценностей. Таким образом, формирование более конструктивных ценностных ориентиров в обществе (а и автор технического изделия, и его идеально-типический пользователь живут в обществе; и технический прогресс представляет собой социальный процесс, конституируемый людьми на основе своих смысложизненных ориениров) приводит к формированию более нравственно приемлемых технических решений и способов использования существующих технических решений. Зло не в техническом прогрессе как таковом, а в ложных ценностях, ведущих технический прогресс не в том направлении. 6.4. Научный прогресс является способом натурализации смысложизненных и духовных ориентиров, популярных среди членов некоторого общества или сообщества; он определяется специфической аксиологической парадигмой – совокупностью ценностей, задающих развитие и использование достижений научного прогресса. Этичность научных решений также определяется конструктивностью ценностной парадигмы, задающей развитие науки в обществе. 6.5. Помимо собственно экзистенциального фактора, а также законов мышления и ценностной сферы, имеют место быть следующие факторы, определяющие историческое развитие: законы социальных структур и процессов как системные законы, законы информационных процессов и технологий, законы естественного мира; но они выступают как ограничения, а не как движущая сила исторического процесса. 7. Социальные процессы, структуры и институты 7.1. Социальное действие имеет экзистенциальную направленность, имплицитную либо эксплицитную. 7.2. Социальные процессы принципиально имеют ограниченную предсказуемость и познаваемость. 7.3. По причине того, что человек имеет свободу воли и творческую способность, но вместе с тем имеет специфические законы сознания, а также ограничен законами внешнего по отношению к его сознанию мира, в социальных науках желательно более широко использовать методологию негативного прогнозирования или негативной предиктивной аналитики (прогнозирования, целью которого является указание заведомо невозможных событий). 7.4. Социальные процессы формируются свободной и творческой деятельностью отдельных человеческих индивидов, стремящихся наполнить свою жизнь смыслом, но не в состоянии выйти за некоторые пределы, установленные социологическими законами, источниками которых являются законы человеческого сознания, законы естественного мира, информационные законы и системные законы. 7.5. Социальные структуры и институты являются результатом взаимодействия человеческих индивидов, наделённых свободой воли и творческой способностью, но на эти взаимодействия наложены специфические ограничения. 7.6. Помимо общих социологических законов, социальные общности и процессы подчиняются частным законам, формирующим специфические движущие силы процессов, протекающих в конкретных социальных общностях; а также специфические ограничения возможные варианты развития таких процессов. Такие законы могут быть обусловлены: 1) ценностями составляющих социальную общность личностей; 2) находящимися в распоряжении членов общества средствами коммуникации; 3) способами взаимодействия между конкретной социальной общностью и внешним миром. 7.7. Социальные технологии являются способом натурализации смысложизненных и духовных ориентиров, популярных среди членов общества, и определяются специфической аксиологической парадигмой. 8.Социальная стратификация 8.1. Значительное место в социологической науке занимает проблематика социальной стратификации. Её разрабатывали многие классики социологии. 8.2. Общество без социальной стратификации невозможно. Проблематичной является не социальная стратификация как таковая, а недостаток восходящей мобильности в обществе, а также специфические взаимоотношения между различными слоями или классами общества, которые могут быть сопряжены с ненавистью, презрением и даже агрессией. Тотальная ликвидиация социальной стратификации невозможна, но возможна нормализация межстратных взаимоотношений, за счёт которой стратификация будет существенно ослаблена. Иными словами, совершенного равенства нет, но есть милосердие; и стремиться нужно не столько к построению эгалитарного общества (совершенно эгалитарное общество невозможно), сколько к построению милосердного общества, общества всеобщей взаимопомощи. Это также приведёт к существенному ослаблению (хотя и не полной ликвидации) социального неравенства, поскольку представители бедных слоёв населения таким образом получат доступ к большему числу различных благ. 8.4. Мы не согласны с идеями К. Маркса о классовой борьбе, поскольку люди способны действовать, руководствуясь специфическими смысложизненными и ценностными ориентирами более высокого порядка, нежели стремление к материальным благам. Противоречия между различными классами в обществе объективно существуют (хотя и в различной степени), но за счёт отказа от классовой рациональности в пользу рациональностей более высокого порядка (к примеру, религиозных или гуманистических) люди выстраивают свое поведение особым образом, предполагающим взаимную поддержку между представителями различных классов. Это приводит к тому, что объективные противоречия между социальными классами нивелируются и не влияют на поведение людей до степени возникновения в обществе классовой борьбы. Представители высших слоев общества, руководствуясь стремлением наполнить свою жизнь смыслом и рациональностями более высокого порядка, будут помогать представителям низших слоев подняться по социальной лестнице вверх, даже несмотря на то, что с классовой точки зрения они являются конкурентами. Вследствие этого социальная структура общества будет во многом перестроена, будет облегчена восходящая мобильность; тем не менее стратификация, хотя и в существенно более мягком виде, сохранится. Возникнет ли в условиях объективных классовых противоречий собственно классовая борьба, зависит от того, насколько конструктивны смысложизненные ориентиры членов общества. 8.5. Проблема бедности: благодаря конструктивным смысложизненным ориентирам богатые люди начнут помогать людям бедным, на основе конструктивных смысложизненных ориентиров людей будут создаваться специфические формы социального взаимодействия, благодаря которым бедным людям в обществе будет оказываться поддержка. Бедные же люди, за счёт конструктивных смысложизненных и ценностных ориентиров не будут питать злобы к людям богатым. В целом значимость материальных ценностей как показателя успешности человека снизится. 9. Девиантное поведение 9.1. Идея девиантного поведения варьирует от социальной группы к социальной группе. То поведение, которое в одной социальной общности будет считаться девиантным, в другой общности будет считаться конформным. Тем не менее, поскольку любая социальная общность несёт в себе специфические ценности, существуют базовые принципы социального контроля, характерные для всех социальных общностей. Вследствие этого существуют общие положения относительно того, какое поведение является девиантным, а какое – конформным. 9.2. Каждая социальная общность имеет некоторые специфические ценности. Поведение, направленное против этих ценностей, будет расценено как девиантное. 10. Управление 10.1. Поскольку личность обладает свободой воли, процесс управления понимается не как односторонний процесс целенаправленного изменения управляющей подсистемой поведения и состояния управляемой подсистемы; но как интерактивная дискурсивная практика, в результате которой управляемая система самостоятельно принимает решение, каким образом действовать: в соответствии с управляющим воздействием либо каким-либо иным образом; различие между управляющей и управляемой подсистемой рассматривается как статусно-ролевое; «управляющая подсистема» и «управляемая подсистема» – социальные статусы некоторых общностей; управление осуществляется в соответствии с социальными ролями, позволяющей одной социальной общности осуществлять функции управления в отношении другой социальной общности; содержание статусов и ролей способно изменяться как в результате воздействий внешней по отношению к системе управления среды, так и в процессе управления. Поведение управляемой подсистемы в соответствии с управляющим воздействием считается результатом не управляющего воздействия как такового, а принятия самой управляемой подсистемой решения действовать согласно управляющему воздействию. При этом управляемая подсистема также способна оказывать управляющее воздействие на управляющую подсистему (реверсивное управляющее воздействие, РУВ); управляющая подсистема также свободна в выборе между функционированием соответственно либо не соответственно РУВ. 10.2. В целом во всяком процессе управления производятся следующие акты: 1) управляющая подсистема формирует управляющее воздействие в отношении управляемой подсистемы; 2) управляемая подсистема принимает решение о функционировании в соответствии либо не в соответствии с заданным управляющим воздействием; 3) в случае, если управляемая подсистема принимает решение отказаться действовать в соответствии с управляющим воздействием, она способна сформировать РУВ; 4) получив РУВ, управляющая подсистема принимает решение, изменять ли управляющее воздействие в соответствии с реверсивным управляющим воздействием управляемой подсистемы или нет. 10.3. Нормы, в соответствии с которыми осуществляются управленческие отношения, задаются т.н. нормативным дискурсом – совокупностью норм и правил, в соответствии с которыми осуществляется процесс управления. Нормативный дискурс может быть сформирован как внешней по отношению к системе управления средой, так и собственно управляющей и управляемой подсистемой. Изменения в нормативный дискурс могут вноситься управляющей подсистемой, управляемой подсистемой и агентами внешней среды. 10.4. Управление в социальных системах имеет кардинальные отличия от управления в природных и технических системах. Для описания управленческих отношений и управленческого процесса в социальных системах требуется несколько иная методология и аппарат; а также несколько иные принципы использования существующего аппарата. Имеют место быть специфические ограничения, налагаемые на применение кибернетики, информатики, математических методов, методов искусственного интеллекта и системного анализа, поскольку в рамках подобного применения нередко не учитываются характерные особенности человеческой личности (свобода воли, творческая способность и др.) и, следовательно, не учитывается специфический характер системы социальных законов, отличный от характера системы законов естественных. На наш взгляд, решение этой проблемы выгладит следующим образом: концепции и методы кибернетики, информатики, теории систем и системного анализа, искусственного интеллекта должны применяться при исследовании процессов управления в социальных системах, но необходима специфическая методология их применения, позволяющая учесть особенности такой предметной области; также требуется разработка гибридных подходов, сочетающих в себе методологические принципы как кибернетики и системного подхода, так и философско-гуманитарных подходов и парадигм (персонализм, экзистенциализм, аксиология и др.). Подобной точки зрения мы придерживаемся и касательно применения этих концепций и методов в социологической науке в целом. 10.5 Несмотря на то, что в рамках разрабатываемой нами теории предполагается, что в процессе управления управляемая подсистема также является субъектом, сама принимает решение относительно подчинения управляющему субъекту, а также способна вносить и различные другие изменения в процесс управления, мы не одобряем неподчинение и неповиновение само по себе. Социальный порядок, предполагающий управленческие взаимоотношения, необходим. Общество не может существовать без некоторого социального порядка, а поддержание социального порядка во многом связано с управленческими отношениями; следовательно, отсутствие управленческих отношений между людьми делает невозможным существование такой группы людей в качестве общества. Подавляющее большинство видов человеческой деятельности предполагают некоторую иерархию, нарушение которой приводит к затруднениям или невозможности выполнения такого вида деятельности. Мы рассматриваем проблематику неповиновения в рамках управленческих отношений как важную научную проблематику, поскольку этот феномен достаточно распространён в реальной жизни. Тем не менее, мы против того, чтобы на основе нашего теоретического взгляда на таковую делались выводы о благотворности неповиновения самого по себе. Мы против того, чтобы разрабатываемая нами социологическая теория и чтобы наши взгляды относительно управления рассматривались как оправдание и использовалась для восхваления различных бунтов и мятежей. 11. Нравственность и религия в обществе 11.1. Нравственность конститутивна по отношению к социальности. Совершенно безнравственное общество невозможно. Само существование группы индивидов в качестве социальной общности требует соблюдения некоторых нравственных принципов (наличие общего для всех членов общества порядка, взаимопомощь, иерархия, способность противостоять угрозам (сила духа), несоблюдение которых приводит к тому, что социальная общность распадается. 11.2. Из этого следует наличие естественного нравственного закона. Возможны различия в конкретных нравственных нормах и представлениях, но есть базовые принципы нравственности, имеющие место быть во всяком обществе; и нарушение которых несовместимо с существованием группы людей как социальной общности. 11.3. В обществе много нравственных проблем. Многие нравственные нормы систематически нарушаются. Существуют даже специфические социальные практики организованного нарушения нравственных норм (патологические социальные практики). Тем не менее, существует некоторый пороговый уровень человеческой нравственности, падение ниже которого делает существование группы людей в качестве общества невозможным. 11.4. Человек по своей природе является нравственным существом. Это следует из наличия у него специфических чувств совести, жалости и стыда. Никакое чувство человека не может иметь социальное происхождение, следовательно, специфические нравственные чувства вложены в человеческую природу. 11.5. Значение религии в обществе велико. Многие социальные проблемы имеют религиозную основу. Некоторые социальные институты, даже не религиозные по сути своей, имеют религиозное происхождение (к примеру, моногамная семья в большинстве традиционных ветвей христианства либо многожёнство в исламе или у мормонов). Руководствуясь рациональностями религиозного характера, люди изменяют свои социальные взаимодействия, даже если они не являются рациональными с других позиций (материальная обеспеченность, власть, удовольствия (в т.ч. сексуального), престиж, эгоизм в целом). Это приводит к изменению социальных взаимодействий и, впоследствии, к изменению социальных структур и закономерностей, характеризующих это взаимодействие (что, в свою очередь, приводит к изменению социальной реальности в целом). Также это приводит к ослаблению различного рода конкуренции. 11.6. Чрезмерно высокий уровень влияния материальных ценностей (в особенности, денег) на общество является следствием не социальных законов как таковых, а того, что многие люди придают таким ценностям чрезмерно большое значение по причине отсутствия либо недостатка целостных и глубоких религиозных, а также иных нравственных убеждений. По мере духовного, нравственного и экзистенциального развития членов общества власть материальных ценностей будет постепенно ослабевать. 11.7. В целом духовное и экзистенциальное развитие членов общества также приводит к тому, что в обществе снижается уровень конфликтности. Конечно, возможны ценностные конфликты (конфликты между людьми, руководствующимися разными ценностями), но они есть и в настоящее время; в то время как конкурентных конфликтов (конфликтов, причиной которых является конкуренция) будет меньше, поскольку объективно существующие конкурентные ситуации не будут (либо будут реже) приводить к возникновению конфликтных отношений. 12. Патологические социальные практики 12.1. Патологическая социальная практика – социальная практика организованного нарушения нравственных норм. 12.2. В основе всех патологических социальных практик лежат массовые экзистенциальные проблемы членов общества (массовый экзистенциальный вакуум). Они могут носить, как постоянный, так и ситуативный характер. 12.3. Человек, не имеющий твёрдого понимания смысла своей жизни, скорее поступит безнравственно, нежели человек, твёрдо знающий, зачем он живёт. Склонность к самоутверждению путём насилия является проявлением экзистенциальной фрустрации и недостатка конструктивных смысложизненных ориентиров. В массовом порядке указанное обстоятельство отражается на обществе. Проблема аномии, поставленная Э. Дюркгеймом, в первую очередь носит экзистенциальный характер. 12.4. Разрешению патологических социальных практик в первую очередь способствует духовное и нравственное развитие членов общества, формирование ими конструктивных смысложизненных ориентиров. Правовые нормы несут в указанном процессе вспомогательные по отношению к духовному и нраственному развитию функции. 12.5. В качестве патологических социальных практик можно привести: пиратство, организованную преступность, мафию, издевательства в японских школах («идзимэ»), «блатной» закон в тюрьмах постсоветского пространства и др. 13. Заключение 13.1. В рамках работы были сделаны следующие выводы: 13.1.1. Проблема соотношения индивидуальной свободы и социального порядка: человеческая личность понимается как обладающая свободой воли, ограниченной некоторыми законами, источниками которых являются как сознание человека, так и его тело. Ограниченные определёнными законами собственного сознания и тела, а также законами внешнего мира, индивиды конституируют социальную реальность, стремясь наполнить свою жизнь смыслом, в соответствии со своими желаниями и представлениями. 13.1.2. Противоречие между объективной и субъективной социологией: вопрос о том, является ли социальная реальность подчинённой особым законам, не зависящим от деятельности отдельных индивидов либо результатом произвольного творения взаимодействующих между собой людей, рассматривается в социологии, чрезвычайно длительное время. Для рассматриваемой проблемы предложено следующее решение: человеческое общество формируется людьми, но в сознании людей и во внешнем мире существуют законы, которые налагают ограничения на способность конституирования людьми социальной реальности. Законы внешнего мира, налагающие ограничения на конституирование социальной реальности, включают в себя: ­1) законы естественного мира (изучаются естественными науками); ­2) информационные законы (изучаются информатикой); ­3) системные законы (изучаются в рамках кибернетики, теории систем и системного анализа). 13.1.3. Социологические законы отличаются от естественных законов. Они имеют следующую иерархию: ­1) общие (базовые) законы; ­2) частные законы (тенденции). Базовые законы неизменны во времени, не зависят от конкретной социальной ситуации и людей. Они носят социетальный характер. Человек может в той или иной степени усилить либо нивелировать действие базового закона, но полностью исключить его он не способен. Частные законы не носят социетального характера, могут изменяться с течением времени или в зависимости от ситуации, изменяться людьми или даже не выполняться в том или иной месте. Это обстоятельство особо важно при изучении проблемы девиантного поведения: существуют законы, за пределы которых человеческое поведение в принципе не способно выйти, как бы оно не отклонялось. На вопрос о том, «как в полностью детерминированной социальной реальности может существовать индивидуальная свобода» (Википедия), предложен следующий ответ: люди, руководствуясь своими смысложизненными ориентирами, конституируют социальную реальность; но в их сознании и во внешнем мире есть ограничения на способы ее конституирования. 13.1.4. Различные патологические социальные практики порождаются в первую очередь духовными и экзистенциальными проблемами членов общества. Формирование более конструктивных ценностей приводит к снижению в обществе уровня насилия, агрессии и делинквентного поведения в целом. 13.1.5. Многие смысложизненные ориентиры людей носят социальный характер. В обществе также накоплен опыт работы с экзистенциальными проблемами. Общество помогает человеку в решении его личных экзистенциальных проблем. 13.1.6. Проблема социального неравенства: в обществе всегда есть разделение между людьми по некоторому стратификационному критерию. Проблема состоит во взаимоотношениях между людьми, принадлежащими к разным социальным слоям, сопряженных с ненавистью и презрением. Если среди членов общества господствуют конструктивные ценности и смысложизненные ориентиры, проблема социальной стратификации нивелируется, поскольку богатые люди начинают помогать людям бедным, руководствуясь конструктивными смысложизненными ориентирами (как правило, религиозными или гуманистическими). Это приводит к изменению социальных структур и, как следствие, к существенному смягчению социальной стратификации. 13.1.7. Чрезмерно высокий уровень влияния материальных ценностей на общество обусловлен не его природой, а недостатком у многих людей глубоких нравственных и религиозных убеждений. Формирование и распространение более конструктивных смысложизненных ориентиров приведет к нивелированию влияния таких ценностей. Впервые опубликовано мной на сайте newtheory.ru (ссылка: http://www.newtheory.ru/sociology/chelovecheskoe-obshchestvo-v-poiskah-smisla-t6407.html). По сравнению с оригинальной публикацией, нами были внесены изменения в текст работы (пояснения относительно пункта 10.5 нет, он внесён в текст работы).

Один из основных трудов философа и богослова Аврелия Августина, в котором он представил развёрнутую концепцию философии истории. В сочинении впервые в европейской философии изложены линеарная концепция исторического времени и идеи морального прогресса. https://azbyka.ru/otechnik/Avrelij_Avgustin/o-grade-bozhem/

Апологетический труд Августина, в котором он также сопоставляет христианство и философские учения, а также выдвигает тезис о том, что всякая субстанция - добро. https://azbyka.ru/otechnik/Avrelij_Avgustin/ob_istinnoj_religii/